1962年，胡適去世；1962年，我們出生。
　　這當(dāng)然是生命長(zhǎng)河中偶然碰巧出現(xiàn)的兩件事情。但無(wú)巧不成書(shū)。往往正是偶然出現(xiàn)、且不大相關(guān)的事情，一經(jīng)關(guān)聯(lián)性思考，就出現(xiàn)了某些令人驚異的內(nèi)在契合。
　　在2012 年，1962年出生的幾位學(xué)人茶聚，說(shuō)起這一年中國(guó)的種種大事小事，總覺(jué)得跟“百無(wú)一用是書(shū)生”的我們沒(méi)什么關(guān)系，于是大家想做一二件事情，以志我們?cè)谶@一年活過(guò)。說(shuō)來(lái)說(shuō)去，胡適1962年的仙逝，成了大家的共同話題。議論來(lái)議論去，大家覺(jué)得不論是就我們恰好這一年出生的偶然巧遇而言，還是就中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變來(lái)說(shuō)，都值得為胡適召開(kāi)一個(gè)專(zhuān)門(mén)學(xué)術(shù)會(huì)議，以便以一個(gè)較為正式的形式，表達(dá)我們對(duì)胡適的深刻紀(jì)念，也自我提醒知天命之年的我們，得為國(guó)家的發(fā)展思考一些更為重要的問(wèn)題。由于2012年的中國(guó)處在一個(gè)特殊政治年份，因此，是次會(huì)議不得不放到接近年尾的時(shí)間舉辦。好在會(huì)議開(kāi)得非常熱烈，學(xué)術(shù)上也有一定收獲。于是，在會(huì)議上，與會(huì)者達(dá)成共識(shí)，將提交會(huì)議的發(fā)言稿修訂成正式論文，并交付出版，以便將這一次富有意義的胡適紀(jì)念會(huì)記載下來(lái)。
　　胡適是啟動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌的一代思想重鎮(zhèn)。他的思想貢獻(xiàn)是多方面的。以其社會(huì)影響而言，他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)，尤其是新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的影響，既廣泛深刻又持續(xù)久遠(yuǎn)；以其對(duì)政治轉(zhuǎn)型的作用而言，胡適是以自由主義的代表人物載入史冊(cè)的。前者，似乎可以說(shuō)是完全竟功，今天中國(guó)的文化形態(tài)已經(jīng)轉(zhuǎn)進(jìn)到現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)；后者，就其所期待的政制建構(gòu)來(lái)講，言之成功，則遠(yuǎn)未可期。但胡適所指示的方向，絕對(duì)是正確無(wú)誤的。在古今中西的強(qiáng)烈碰撞中，胡適為轉(zhuǎn)型中國(guó)刻畫(huà)的藍(lán)圖，究竟是不是可以在中國(guó)未來(lái)的發(fā)展中變成現(xiàn)實(shí)，自然是一個(gè)歷史過(guò)程才能顯示答案的問(wèn)題。不過(guò)，一切關(guān)心中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型話題的人們，試圖繞開(kāi)胡適去申論相關(guān)主張，那卻是不太可能的事情。
　　胡適的思想有一種不溫不火的性格。不是說(shuō)胡適沒(méi)有激進(jìn)的主張，支持全盤(pán)西化，就至今為人所詬病；也不是說(shuō)胡適就沒(méi)有維護(hù)傳統(tǒng)的一面，他使美時(shí)期對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的辯護(hù)，甚至顯得有些迂腐。但總體上說(shuō)來(lái)，在中國(guó)文化急遽轉(zhuǎn)型的歷史劇痛階段，他并沒(méi)有走向偏執(zhí)和極端。他深切感到中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之需，因此呼吁轉(zhuǎn)型中國(guó)接受西方文化。但他并未因此提倡“不讀中國(guó)書(shū)”。他自覺(jué)意識(shí)到中國(guó)接受現(xiàn)代西方文化的必要與重要，但并未走向一偏，即使提倡自由，但更強(qiáng)調(diào)“容忍比自由更重要”。正是因?yàn)槿绱�，胡適的思想給人們一種矛盾重重的感覺(jué)：說(shuō)他開(kāi)懷擁抱現(xiàn)代，他一生卻又花費(fèi)了巨大精力，致力于整理“國(guó)故”；講他潛心整理國(guó)故，卻又對(duì)西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)推崇有加。這不僅矛盾，而且有點(diǎn)兩頭不著岸的尷尬：整理國(guó)故，人們并沒(méi)有將他視為與傳統(tǒng)親和的保守人士；引進(jìn)西學(xué)，人們也沒(méi)有將他看作現(xiàn)代學(xué)術(shù)的創(chuàng)制人物。這是他去世時(shí)被人認(rèn)定為“新文化中舊道德之楷模，舊倫理中新思想之師表”最重要的緣由之所在。在中國(guó)需要作別傳統(tǒng)、進(jìn)入現(xiàn)代的情況下，胡適缺乏決絕的態(tài)度，自然處在一種吃力不討好的爭(zhēng)論漩渦之中：親和傳統(tǒng)的人士，對(duì)胡適切齒痛恨；支持現(xiàn)代的人士，對(duì)胡適缺乏創(chuàng)造備感遺憾。但不得不承認(rèn)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的引入，缺乏胡適的努力，可能會(huì)出現(xiàn)巨大的缺失；傳統(tǒng)的整理，缺乏胡適的倡導(dǎo)，可能會(huì)喪失現(xiàn)代生機(jī)。這就是胡適具有不可替代的現(xiàn)代思想史地位的扎實(shí)理由所在。
　　百余年來(lái)，中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變總是處在一種進(jìn)退失據(jù)的狀態(tài)。歷經(jīng)晚清、民國(guó)與人民共和國(guó)三個(gè)階段，但中國(guó)完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史任務(wù)，似乎仍處在艱難困苦的境地。在三個(gè)不同階段上，人們對(duì)這一困擾中國(guó)人的處境，充滿憤懣之情。這是完全可以理解的狀況。但也正是因?yàn)槿绱�，多少身懷振興國(guó)家雄心的志士，生發(fā)浩嘆、痛心疾首，不斷發(fā)出慘痛的批判之聲，決絕地斥責(zé)現(xiàn)實(shí)，絕望地看待未來(lái)。魯迅是其中重要的代表人物。魯迅對(duì)中國(guó)國(guó)民性的痛切診斷、對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的絕望觀察、對(duì)傳統(tǒng)文化弊端的深刻指正、對(duì)現(xiàn)代中國(guó)發(fā)展的痛心疾首，躍然紙上，活生生顯示出一個(gè)“新舊雜陳、方生未死”的中國(guó)那種無(wú)望的精神狀態(tài)。與胡適相比較，魯迅的精神氣質(zhì)與其相差何止千里。這是今人祭出“要胡適，還是要魯迅”話題的動(dòng)力所在。
　　其實(shí)，胡適與魯迅并不那么對(duì)立。如果把魯迅看作是中國(guó)人不得不“送舊”的代言人的話，他那種決然而然的批判態(tài)度，對(duì)傳統(tǒng)、對(duì)現(xiàn)實(shí)的決不妥協(xié)，以匕首和投槍?xiě)?zhàn)斗的姿態(tài)，恰好凸顯了中國(guó)作別傳統(tǒng)的艱辛狀態(tài)。如果把胡適視為中國(guó)人進(jìn)入現(xiàn)代不得不“迎新”的傳聲筒的話，他那種試圖混合古今中西精粹以逼進(jìn)現(xiàn)代的取向，也恰好顯示出中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代的曲折復(fù)雜。魯迅與胡適之所以作為中國(guó)現(xiàn)代文化的兩面旗幟，不存在要誰(shuí)不要誰(shuí)的客觀理由，只存在偏重哪個(gè)面相的主觀偏好。對(duì)此，只有那種深刻領(lǐng)會(huì)了對(duì)中國(guó)轉(zhuǎn)型之難而引發(fā)的憤恨的人，才能理解魯迅；也只有那些領(lǐng)悟了中國(guó)轉(zhuǎn)型中理性的絕對(duì)重要性的人，才能與胡適相契。基于此，人們就有了平情對(duì)待魯迅與胡適的理由。正是基于這樣的理性態(tài)度，我們也才在死與生的偶然繼起性中，發(fā)現(xiàn)了我們紀(jì)念胡適的特殊價(jià)值。
　　胡適，以及魯迅，總是站在國(guó)家轉(zhuǎn)軌的十字路口，提點(diǎn)人們。他們是觀察、論述中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌的智者。在那個(gè)時(shí)代，他們以自由的心靈，觸碰嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)。不論是對(duì)現(xiàn)實(shí)強(qiáng)烈不滿引發(fā)的憤慨，還是對(duì)未來(lái)發(fā)展的充滿期待，他們都沒(méi)有被現(xiàn)實(shí)所摧折、被壓力所彎曲、被挫折所屈服，他們對(duì)國(guó)家和未來(lái)懷抱深切的期望。這正是表明他們心靈自由的最可貴的地方，也是今天的我們與他們?cè)诰�神深處相契合的地方�?br>　　魯迅對(duì)現(xiàn)實(shí)的極端憤慨是可以理解的。但卻是無(wú)法模仿的。他那種決絕的姿態(tài)、入木三分的文辭、終生不妥協(xié)的作為，不是一般人所可以習(xí)得的。相比之下，胡適的可學(xué)性較強(qiáng)。胡適較為平實(shí)的人生取向、寬容待人的態(tài)度、中庸的為學(xué)方式，比較符合常人的思維與行動(dòng)進(jìn)路。當(dāng)然，胡適也不是一般人即學(xué)即成的。他是大師，是一般人敬仰的對(duì)象。不過(guò)就一般人來(lái)講，面對(duì)胡適，有一種相對(duì)親切的感覺(jué)，“雖不能至，心向往之”。與胡適那種自由而寬容的心靈相交，自然也就親和很多。
　　探究胡適的思想，自然不是我們的直接目的。因?yàn)槲覀冞@群學(xué)者，除開(kāi)一位公認(rèn)的胡適專(zhuān)家外，其他人從未專(zhuān)門(mén)處理過(guò)關(guān)系到胡適的學(xué)術(shù)話題。幾乎是一群胡適研究的門(mén)外漢，卻要來(lái)專(zhuān)門(mén)論道胡適，也許會(huì)引起人們的訕笑。但我們也自有論說(shuō)胡適的切實(shí)理由：不僅是因?yàn)樗�逝世的時(shí)候，我們剛好出生，似乎有一種人生—精神繼起的稟賦。但這完全是不成理由的理由。關(guān)鍵是因?yàn)椋�胡適一直是我們各自所從事的專(zhuān)業(yè)研究的重要參照人物。盡管大多數(shù)論者沒(méi)有專(zhuān)門(mén)研究胡適，但胡適未嘗完全離開(kāi)我們的關(guān)注視野。只不過(guò)此前缺少一個(gè)契機(jī)，讓我們來(lái)專(zhuān)門(mén)整理自己對(duì)胡適相關(guān)論說(shuō)的看法或?qū)W術(shù)見(jiàn)解。而這次，確乎有了一個(gè)申述各自關(guān)于胡適與自己專(zhuān)業(yè)研究關(guān)聯(lián)性的機(jī)會(huì)。自然，由于參會(huì)者各自的專(zhuān)業(yè)視角和關(guān)注點(diǎn)的不同，切入胡適論題的角度便大為不同。不過(guò)從總體上講，最后參會(huì)者提交的論文，可以切分為兩個(gè)視角：一是論述胡適本人的思想，二是分析胡適開(kāi)啟的相關(guān)論題。
　　前一部分有五篇論文。
　　高全喜的論文“胡適：新舊之‘中庸’”，致力勾畫(huà)胡適的思想性格。文章從蔣介石在胡適逝世撰寫(xiě)的挽聯(lián)說(shuō)起，解析胡適何以成為“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”。胡適與蔣介石一生多相交集。胡對(duì)蔣，有尊重，有批評(píng)，有苛責(zé)；蔣對(duì)胡，有憤懣、有嘉許、有期待。彼此還算是一種君子之交。但蔣胡之間似乎總有一種惺惺相惜的感覺(jué)。所以胡對(duì)蔣有微詞，但總還護(hù)著蔣；蔣對(duì)胡有不滿，但總還是能夠容忍。蔣對(duì)胡適一生的概括，確實(shí)比較準(zhǔn)確地勾畫(huà)了胡適的思想與人生特質(zhì)。蔣胡有君臣之名，更有敵友復(fù)雜關(guān)系。雙方能夠相容，而沒(méi)有走向一種決然的敵對(duì)狀態(tài)，不能不說(shuō)與胡適、當(dāng)然也與蔣介石的中庸性格相關(guān)。在近代以來(lái)的中國(guó)“古今中西”風(fēng)云際會(huì)之際，這也是一種被時(shí)代所約定的精神品質(zhì)。這種“不顯山不露水”所顯現(xiàn)的“極高明而道中庸”，呈現(xiàn)出一種現(xiàn)代中國(guó)人的獨(dú)特風(fēng)骨。
　　許章潤(rùn)的論文“基于庸見(jiàn)的法意——胡適之先生關(guān)于憲政與法制的看法”，著重指出，胡適先生對(duì)于法制和政制、立國(guó)與立憲以及約法與人權(quán)，都發(fā)表過(guò)相當(dāng)數(shù)量的文論，不僅旨在接應(yīng)當(dāng)日的中國(guó)社會(huì)政治和文化，而且觸及到了法律的政治、社會(huì)、道德和歷史稟性。通過(guò)討論立憲與建國(guó)的一元進(jìn)程，人權(quán)與約法的內(nèi)在機(jī)理及其政治理想，人民及其守法的共和主義，以及經(jīng)由法制賦予民主以肉身的結(jié)構(gòu)－功能主義，胡適思想展示出國(guó)家觀念和自由理想、強(qiáng)有力的政府和立憲民主、統(tǒng)一的政制與多元政治理想、賦權(quán)的法律與守法的美德之間的緊張，以及法律的合法性與它的文化－歷史正當(dāng)性之間的對(duì)應(yīng)性互動(dòng)，等等。其以一個(gè)人文知識(shí)分子的視角，對(duì)于一個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)代的法制難題做出了自己的理解和答案，而呈現(xiàn)出一種基于庸見(jiàn)和常識(shí)的法意。
　　單世聯(lián)的論文“信念與錯(cuò)覺(jué)——評(píng)說(shuō)胡適在‘民主與獨(dú)裁’論戰(zhàn)中的一些觀點(diǎn)”，對(duì)20世紀(jì)30年代那場(chǎng)關(guān)乎中國(guó)政治發(fā)展道路的大爭(zhēng)論進(jìn)行了回顧和評(píng)價(jià)。1934到1937年的“民主與獨(dú)裁”論戰(zhàn)，具有全國(guó)性的規(guī)模，僅就發(fā)生在胡適等人編輯的《獨(dú)立評(píng)論》上的文章而言，第一階段的主題是中國(guó)如何統(tǒng)一，第二階段的中心是中國(guó)應(yīng)取何種政制。論戰(zhàn)主要發(fā)生在知識(shí)界，對(duì)中國(guó)實(shí)際政治生活并無(wú)明顯影響，但其言論所涉，卻是百年中國(guó)文化始終難以回避的艱難選擇，而其中的有些觀點(diǎn)，我們現(xiàn)在也不難聽(tīng)到。胡適在論戰(zhàn)中寫(xiě)了不少文字，其根本主張是中國(guó)搞不了新式獨(dú)裁，搞“新式獨(dú)裁”的后果只能是“舊式專(zhuān)制”。胡適對(duì)“現(xiàn)代式獨(dú)裁”的獨(dú)特解釋包含著若干依然有效的問(wèn)題，比如復(fù)雜社會(huì)中政府權(quán)力的擴(kuò)張、技術(shù)專(zhuān)家的參政、民主的訓(xùn)練等等。重溫古典自由理念，我們依然需要正視民主在當(dāng)代世界的種種“新形式”�；仡櫤�適在“民主與獨(dú)裁”論戰(zhàn)中的觀點(diǎn)，不但可以從另一個(gè)角度理解社會(huì)主義在中國(guó)的傳播，也有助于澄清當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主義民主建設(shè)的若干問(wèn)題。
　　陳明的論文“重建儒家視野里的胡適——論胡適與儒家”，強(qiáng)調(diào)指出，胡適出身徽州儒學(xué)世家，自幼受正統(tǒng)的儒家教育，留學(xué)美國(guó)期間也長(zhǎng)期以孔孟和朱子之徒自居，就是在新文化運(yùn)動(dòng)的激烈期，也從未對(duì)孔孟口出惡語(yǔ)，更是精思十多年作成平生得意之作《說(shuō)儒》，胡適晚年的秘書(shū)胡頌平在《胡適之先生晚年談話錄》中多處記錄了晚年胡適對(duì)孔子和儒家的稱(chēng)道�？梢�(jiàn)，一般印象中胡適是全盤(pán)西化論者、全盤(pán)反傳統(tǒng)主義者，實(shí)際是片面的。研究胡適與儒家的關(guān)系，我們實(shí)際上已經(jīng)看到，他所伸張的“充分的世界化”，其實(shí)是一個(gè)文化政治問(wèn)題。胡適將充分世界化和天下觀真正的重建兩相聯(lián)系，正是基于此，胡適對(duì)儒家的消解太過(guò)頭，對(duì)重建儒家的現(xiàn)實(shí)重要性認(rèn)識(shí)不足。反思胡適與儒家的關(guān)系，在重新認(rèn)識(shí)胡適的同時(shí)，也要重新認(rèn)識(shí)儒家，重新思考重建儒家的意義。
　　任劍濤的論文“胡適與國(guó)家認(rèn)同”，明確指出，在中國(guó)從古典帝國(guó)向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，人們必須重新建立自己的國(guó)家認(rèn)同。胡適也處在這樣的狀況中。對(duì)于胡適而言，古典帝國(guó)時(shí)代的中國(guó)文化，始終是他要表達(dá)忠誠(chéng)和傾慕的對(duì)象。但在文化意義上的“祖國(guó)”與政治上正在建構(gòu)之中的現(xiàn)代“中國(guó)”之間，胡適的國(guó)家認(rèn)同出現(xiàn)了相當(dāng)程度的紊亂。對(duì)于祖國(guó)的傳統(tǒng)文化，胡適一直是尊重和自豪的。但對(duì)于建構(gòu)中的現(xiàn)代“中國(guó)”這一政治實(shí)體，由于沒(méi)有坐實(shí)在他所理想的憲政民主平臺(tái)上，因此他的認(rèn)同態(tài)度是復(fù)雜的：對(duì)于20世紀(jì)中國(guó)建構(gòu)的兩個(gè)政黨國(guó)家而言，胡適均不太認(rèn)同，但對(duì)兩者的具體認(rèn)同態(tài)度又有明顯差異。而在中國(guó)與美國(guó)的國(guó)家建構(gòu)與認(rèn)同差別的體認(rèn)上，胡適確定了自己國(guó)家認(rèn)同的典范形式——憲政民主國(guó)家，并期待中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)能夠落定在這樣的國(guó)家平臺(tái)上。
　　后一部分有四篇論文。
　　歐陽(yáng)哲生的論文“胡適與司徒雷登：兩個(gè)跨文化人的歷史命運(yùn)”，首先確認(rèn)，胡適與司徒雷登是中美文化交流史上兩位重量級(jí)歷史人物。胡適日記為人們找尋他與司徒雷登、燕京大學(xué)交往提供了諸多線索，司徒雷登回憶錄等材料則可顯現(xiàn)他對(duì)胡適、北京大學(xué)的看法。胡適與司徒雷登在教育、外交方面相似的經(jīng)歷為他們的交誼奠定了基礎(chǔ)；而對(duì)基督教的不同立場(chǎng)又預(yù)示了他倆之間的矛盾。胡適與司徒雷登之間的對(duì)話，為處理世俗與宗教的關(guān)系提供了新的樣板，是我們研究中美文化交流史值得解析的典型案例。司徒雷登站在宗教立場(chǎng)上、胡適站在世俗立場(chǎng)上看待相關(guān)問(wèn)題。胡適與司徒雷登在種種問(wèn)題上表現(xiàn)的立場(chǎng)和調(diào)整，不過(guò)是中西矛盾發(fā)展到新階段的典型表現(xiàn)。他們之間既對(duì)話、爭(zhēng)論，又彼此容忍，這就為處理世俗與宗教的對(duì)話提供了新的樣板，也為中美文化交流展示了取長(zhǎng)補(bǔ)短、求同存異、互相適應(yīng)這一新的趨向。
　　燕繼榮的論文“胡適自由主義與當(dāng)代中國(guó)——兼論中國(guó)國(guó)家發(fā)展歷程”，基于1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，古老的中國(guó)面對(duì)“三千年未有之大變局”，指出中國(guó)的表面變局是中國(guó)經(jīng)歷“喪權(quán)辱國(guó)”到“民族復(fù)興”的演變；實(shí)質(zhì)變局是，中國(guó)從天朝上國(guó)的迷夢(mèng)中清醒過(guò)來(lái)，試圖實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)“天下型”國(guó)家向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)變。在這種古今之變、中西相遇的變化中，中國(guó)遭遇了嚴(yán)峻的“國(guó)家性危機(jī)”（stateness crisis）。晚清覆亡，舊的政治秩序解體。如何建立起一個(gè)對(duì)外能夠維護(hù)國(guó)家主權(quán)、對(duì)內(nèi)能夠?qū)嵤┯行Ыy(tǒng)治的現(xiàn)代國(guó)家，成為中國(guó)最為急迫的任務(wù)。面對(duì)危機(jī)，國(guó)共兩黨都沿用蘇俄革命的經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)黨治國(guó)家形式，實(shí)現(xiàn)建立現(xiàn)代國(guó)家、挽救民族危亡的目的。胡適對(duì)國(guó)共兩黨都持批評(píng)態(tài)度，這既是其自由主義的思想基底使然，也是其漸進(jìn)改良“實(shí)驗(yàn)主義”哲學(xué)觀念之必然。跳出簡(jiǎn)單的革命與反革命、資本主義與社會(huì)主義的思維模式，從“國(guó)家性危機(jī)”以及“以政黨挽救國(guó)家”的危機(jī)應(yīng)對(duì)方式的視野來(lái)考察中國(guó)近代歷史，能夠更好地體認(rèn)和闡發(fā)胡適思想的時(shí)代價(jià)值。
　　陳志武的論文“胡適‘自由夢(mèng)’的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”，在綜合考察五四以來(lái)中國(guó)思想界的思想傾向后，指出：五四時(shí)期與之前的中國(guó)社會(huì)運(yùn)動(dòng)相比，最大的不同在于其旗幟鮮明地以個(gè)人自由為目標(biāo)，以知識(shí)啟蒙和新文化為具體手段。那場(chǎng)啟蒙的影響是如此深遠(yuǎn)，它決定了過(guò)去近一個(gè)世紀(jì)中國(guó)社會(huì)方方面面的命運(yùn)，其中也不乏因認(rèn)知盲點(diǎn)帶來(lái)的災(zāi)難。當(dāng)然，回頭看，那次啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要參與者從激進(jìn)民主主義的陳獨(dú)秀、李大釗到改良自由主義的胡適，存在著共同的知識(shí)結(jié)構(gòu)缺陷，即都以人文哲學(xué)為主，對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)了解甚少，以至于他們雖然都號(hào)稱(chēng)追求自由夢(mèng)，但對(duì)自由夢(mèng)所需要的基礎(chǔ)制度只有模糊的理解，不清楚私有制和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是個(gè)人自由的基石條件。這些認(rèn)知缺陷使他們除了熱衷自由的價(jià)值取向外，沒(méi)能為這一價(jià)值追求找到成功的具體實(shí)現(xiàn)手段。在我們今天研究五四思想史的時(shí)候，有必要避免同樣的認(rèn)知盲點(diǎn)，最好能用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)以及其它社會(huì)科學(xué)范式去審視胡適等知識(shí)分子的思想世界，從而為“自由夢(mèng)”夯實(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。
　　胡傳勝的論文“中國(guó)的復(fù)興與自由主義的理論難題”，首先指出了一個(gè)悖謬的現(xiàn)象，一方面中國(guó)的復(fù)興是21世紀(jì)世界歷史的最重要現(xiàn)象之一。最敏銳的中國(guó)問(wèn)題專(zhuān)家甚至也沒(méi)有預(yù)料到這個(gè)現(xiàn)象。另一方面，1989年以后至少十年時(shí)間，不少人認(rèn)定，中國(guó)的崩潰似乎指日可待。在西方的意識(shí)形態(tài)中，中國(guó)的崩潰似乎是國(guó)際共產(chǎn)主義或全球?qū)Ｖ普�體的最后亦是最大的失敗。至今，中國(guó)崩潰與中國(guó)威脅仍然成為關(guān)于中國(guó)的兩個(gè)最生動(dòng)的想象。其次，作者對(duì)這樣的悖謬進(jìn)行了分析，強(qiáng)調(diào)指出，一方面，中國(guó)的復(fù)興或富強(qiáng)并不全是虛構(gòu)。不承認(rèn)這點(diǎn)并不明智。中國(guó)的復(fù)興遵循的是中國(guó)文化原有的模式。另一方面，中國(guó)的復(fù)興不僅是自由主義解釋不了的、與自由主義無(wú)關(guān)的，甚至是根本反自由主義的。從思想史的角度來(lái)看，中國(guó)的自由主義話語(yǔ)是屬于富強(qiáng)或民族尊嚴(yán)重建這個(gè)更大的話語(yǔ)的，而一旦中國(guó)的富強(qiáng)通過(guò)非自由主義的手段獲得，這就為自由主義提出一個(gè)理論難題，尤其是自由主義已經(jīng)成為中國(guó)思想的構(gòu)成性因素時(shí)。
　　論文之后，附上了1962學(xué)人紀(jì)念胡適逝世50周年學(xué)術(shù)討論會(huì)的會(huì)議發(fā)言實(shí)錄。本來(lái)，發(fā)言中的大多數(shù)話語(yǔ)，已經(jīng)為發(fā)言者寫(xiě)入了論文中，似乎沒(méi)有必要收入本書(shū)。但讀者閱讀發(fā)言實(shí)錄后可以發(fā)現(xiàn)，在會(huì)議進(jìn)程中各位發(fā)言人的發(fā)言，不僅比書(shū)面語(yǔ)言顯得活潑，而且因?yàn)槭窃趪?yán)肅的學(xué)術(shù)對(duì)話中申述自己見(jiàn)解的，因此更增加了一種相互攻錯(cuò)的論辯性，這無(wú)疑有助于發(fā)言者甚至是閱讀者在不同意見(jiàn)中有效整理自己的思緒。因此，將之收入書(shū)中，似乎不為多余。
　　這些論文，凝聚了寫(xiě)作者的深入思考和專(zhuān)業(yè)見(jiàn)解。其中，有若干論題是以往的胡適研究中較少提起或重視不夠的。水平如何，得由讀者評(píng)價(jià)。但我們的態(tài)度非常誠(chéng)懇。這種誠(chéng)懇的態(tài)度，不唯是對(duì)先賢胡適的，也是對(duì)我們自己1962學(xué)人所在的學(xué)術(shù)群體的，更是對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)需要深入剖析的理論問(wèn)題的，自然還是對(duì)讀者諸君的。經(jīng)由現(xiàn)代先驅(qū)探究中國(guó)轉(zhuǎn)型問(wèn)題，是我們共同確立的群體研究志向，愿與同道和讀者一起付諸實(shí)踐。
　　1962學(xué)人以紀(jì)念胡適為契機(jī)的學(xué)術(shù)聚會(huì)，只是這批學(xué)人學(xué)術(shù)聚會(huì)的一個(gè)起點(diǎn)。這樣的聚會(huì)會(huì)不會(huì)有些許學(xué)術(shù)創(chuàng)獲？難說(shuō)。一切望諸將來(lái)吧！時(shí)間，才是量度一切的剛性尺度。