前　　言 “頭兒，您在向一頭神牛發(fā)起進(jìn)攻�！睋�(jù)法國國土安全局官員雷蒙·納爾（Raymond Nart）回憶，下屬在調(diào)查完科耶夫案件后回來對(duì)他如是說道。納爾對(duì)科耶夫的最早認(rèn)識(shí)來自中學(xué)哲學(xué)課堂。課上他的哲學(xué)老師大段引用科耶夫的話，仿佛是與科耶夫神交已久的故人。誰也無法料到，當(dāng)年這位認(rèn)真聽課的少年日后會(huì)作為法國的情報(bào)官員主導(dǎo)對(duì)科耶夫的調(diào)查，并將此案稱為“世紀(jì)大案”。在科耶夫生前，圍繞著他的秘密調(diào)查并未得出一些明確結(jié)論。1990年代，蘇聯(lián)與羅馬尼亞情報(bào)部門的檔案被相繼披露，法國思想界仍然對(duì)科耶夫可能服務(wù)于克格勃一事鮮少提及甚至避而不談，這令納爾不由感嘆：“說科耶夫是法國思想界的神牛毫不夸張。” 這位法蘭西思想界的神牛正是本書的主人公。1902年，亞歷山大·科耶尼科夫出生在莫斯科。與當(dāng)時(shí)俄國大多數(shù)富家子弟一樣，他從小受到了良好的教育，中學(xué)階段已經(jīng)初步掌握了拉丁語、英語、法語、德語等語言。俄國革命爆發(fā)后，科耶尼科夫不能正常進(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)，不得不輾轉(zhuǎn)到柏林與海德堡繼續(xù)求學(xué)。1926年，科耶尼科夫結(jié)束了在海德堡大學(xué)的學(xué)習(xí)，定居巴黎，并于1933~1939年在巴黎高等研究實(shí)踐學(xué)院（EPHE）開設(shè)“黑格爾導(dǎo)讀”課程，其間入籍法國，改名為亞歷山大·科耶夫——一個(gè)更法國化的名字。“黑格爾導(dǎo)讀”課程最終奠定了科耶夫在法國乃至國際學(xué)術(shù)界的地位，他被認(rèn)為是在法國推動(dòng)了黑格爾主義復(fù)興的關(guān)鍵性人物，許多法國當(dāng)代哲學(xué)史也以其為開端。戰(zhàn)后，科耶夫進(jìn)入法國對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系部（DREE），開始了政府高級(jí)公務(wù)員的生涯。1948年他被任命為歐洲經(jīng)濟(jì)合作組織（OEEC）秘書，在歐洲煤鋼聯(lián)營、關(guān)稅與貿(mào)易總協(xié)定（GATT）等國際性組織的建設(shè)與國際協(xié)議的談判中發(fā)揮了重要作用。1968年科耶夫于布魯塞爾參加一次國際會(huì)議時(shí)，因突發(fā)性心肌梗死去世，終年66歲。 研究概況 半個(gè)世紀(jì)以來，科耶夫在法國哲學(xué)史、思想史與知識(shí)分子史中日益成為神話一般的存在，對(duì)科耶夫的研究也在法國本土及國際學(xué)術(shù)界引發(fā)越來越多的關(guān)注，尤其集中在以下幾個(gè)方面。 1.黑格爾主義在法國的復(fù)興 在法國學(xué)術(shù)界，20世紀(jì)初是新康德主義與心靈主義一統(tǒng)天下的年代。盡管早在一個(gè)世紀(jì)之前，黑格爾就在萊茵河的彼岸完成了他宏大體系的建構(gòu)，但是在法國，除了在19世紀(jì)中葉，維克托·庫贊（Victor Cousin）曾經(jīng)做過一些引進(jìn)的努力外，黑格爾的影響是微乎其微的。1930年，亞歷山大·科瓦雷（Alexandre Koyré）在一份向第一屆黑格爾國際討論會(huì)提交的題為《法國的黑格爾研究狀況》的報(bào)告中，不得不因?yàn)閷?shí)在沒有什么內(nèi)容可以言說而道歉。然而，自那以后直到1960年代的法國學(xué)界，被哲學(xué)史家樊尚·德貢布（Vincent Descombes）稱為“3H”（Hegel，Husserl與Heidegger）的一代。德貢布認(rèn)為造成這一現(xiàn)象的原因有兩點(diǎn)，一是俄國革命之后重新產(chǎn)生了對(duì)馬克思主義和黑格爾的興趣；二是科耶夫1930年代的“黑格爾導(dǎo)讀”課程受到后來成為“3H”一代的主角，包括雅克·拉康（Jacques Lacan）、梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）、雷蒙·阿隆（Raymond Aron）、埃瑞克·韋伊（Eric Weil）、喬治·巴塔耶（Georges Bataille）、安德烈·布勒東（André Breton）等在內(nèi)的人的追捧。1947年“黑格爾導(dǎo)讀”講稿的出版為人們?cè)佻F(xiàn)了當(dāng)年講座的內(nèi)容，提供了一手的研究資料。 2.科耶夫與施特勞斯之爭(zhēng) 科耶夫與施特勞斯相識(shí)于學(xué)生時(shí)代。后來，他們一位成為在美國政界與思想界都極具影響力的政治哲學(xué)家，一位是法國政府的高級(jí)幕僚。二人的友誼（尤其是后期）始終伴隨著對(duì)學(xué)術(shù)問題的探討與爭(zhēng)論，他們彼此也認(rèn)為對(duì)方是最能理解自己學(xué)術(shù)關(guān)切的為數(shù)不多的朋友之一�？埔�夫與施特勞斯?fàn)幷摰慕裹c(diǎn)主要集中在古代與現(xiàn)代、政治與哲學(xué)的關(guān)系上，這些爭(zhēng)論引發(fā)了英美與中國學(xué)界的濃厚興趣。施特勞斯認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該保持自己的獨(dú)立性，與政治保持一定的距離；科耶夫認(rèn)為兩者并非互相排斥，而是可以相得益彰�！翱埔�夫-施特勞斯?fàn)幷摗奔�中在已出版的《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》一書中，爭(zhēng)論的背后是雙方各自秉持的柏拉圖主義與黑格爾主義體系的沖突。施特勞斯門生眾多，他們經(jīng)常來往于大西洋兩岸，有機(jī)會(huì)受教于科耶夫，這也成為推動(dòng)開展科耶夫研究的一支重要力量。 3.歷史終結(jié)論 在科耶夫的《黑格爾導(dǎo)讀》中，黑格爾認(rèn)為在拿破侖帝國之后，人類社會(huì)的歷史已經(jīng)終結(jié)，達(dá)到完善。無論是俄國革命還是中國革命，它們都是法國革命的復(fù)制，都是奴隸戰(zhàn)勝了主人，人的完全承認(rèn)只能存在于普遍均質(zhì)國家中。那時(shí)否定性將歸于同一，人類社會(huì)重新返回到動(dòng)物性，這就是所謂“后歷史時(shí)期”。美國似乎是這方面最成功的例子。值得注意的是，1950年代的日本之行使科耶夫做出一些重新思考。在日本，他發(fā)現(xiàn)在后歷史時(shí)期同樣存在否定性，這種否定性與斗爭(zhēng)和勞動(dòng)都無關(guān)，而是表現(xiàn)在諸如茶道、插花、藝伎等藝術(shù)上，“純粹狀態(tài)和總的追求高雅在那里創(chuàng)造了否定自然的或動(dòng)物的給定物的紀(jì)律”，這些都與“在根據(jù)社會(huì)和政治內(nèi)容的歷史價(jià)值進(jìn)行的斗爭(zhēng)中冒生命危險(xiǎn)毫不相干”。應(yīng)該說歷史終結(jié)論的思想既不是黑格爾，也不是科耶夫的首創(chuàng)。蘇東劇變發(fā)生后，福山（Fukuyama）做出的歷史將終結(jié)于資本主義的判斷引發(fā)了國際學(xué)界的熱烈討論。有中國學(xué)者提出，終結(jié)論的背后其實(shí)蘊(yùn)育了西方的一場(chǎng)普世主義之爭(zhēng)，爭(zhēng)論的一方以查爾斯·泰勒為代表，主張不同文化體系的共同發(fā)展，另一方以科耶夫和福山為代表，認(rèn)定人類的歷史必將終結(jié)于一個(gè)普遍主義的發(fā)展模式。 4.科耶夫的國家哲學(xué) 科耶夫在二戰(zhàn)中先后完成了《權(quán)威的概念》和《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》兩本政治哲學(xué)論著。在書中，科耶夫提出了他關(guān)于權(quán)威的四種類型、三權(quán)分立與普遍均質(zhì)國家的設(shè)想。戰(zhàn)后，科耶夫很快擬就了一份《法國國事綱要》，在這份國情建言書中，科耶夫描述了戰(zhàn)后法國所面臨的兩大主要危險(xiǎn)：來自蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義與來自英德美等日耳曼國家的包圍。他指出法國的出路在于聯(lián)合南歐拉丁語國家，利用它們之間歷史、文化、語言的優(yōu)勢(shì)，建立一個(gè)廣泛的拉丁帝國，從而達(dá)到與共產(chǎn)主義帝國和日耳曼帝國相抗衡的目的。科耶夫的這一設(shè)想在他入職歐洲經(jīng)濟(jì)合作組織之后發(fā)生了變化，他開始不遺余力地推動(dòng)歐洲一體化建設(shè)，并以他的敏銳、機(jī)智與博學(xué)成為國際談判中一位令人敬畏的對(duì)手。 最近一段時(shí)期以來，科耶夫研究除了在以上幾個(gè)方面繼續(xù)深入之外，又有了新的推進(jìn)。例如對(duì)其早年學(xué)習(xí)與受教育的知識(shí)場(chǎng)域的研究，對(duì)他的俄羅斯思想背景的分析，對(duì)他與巴塔耶、韋伊、加斯東·費(fèi)薩爾（Gaston Fessard）等人思想的比較等。然而，已有的研究中尚無著述從知識(shí)史的視角切入，對(duì)科耶夫的知識(shí)生產(chǎn)與傳播做較為系統(tǒng)的梳理。 問題意識(shí) 知識(shí)的概念是一個(gè)古老的哲學(xué)問題。亞里士多德將知識(shí)分為理論知識(shí)（自然知識(shí)）、實(shí)踐知識(shí)和創(chuàng)制知識(shí)三類。近現(xiàn)代以來圍繞知識(shí)與認(rèn)識(shí)、知識(shí)的獲得等問題的討論將對(duì)知識(shí)的研究引向深入。20世紀(jì)以后，自曼海姆創(chuàng)立知識(shí)社會(huì)學(xué)到福柯知識(shí)考古學(xué)的風(fēng)靡一時(shí)，及至彼得·伯克在知識(shí)社會(huì)史的框架下考察歐洲知識(shí)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)變遷的歷史，知識(shí)與社會(huì)的互動(dòng)、知識(shí)的歷史維度等問題日益引發(fā)學(xué)界的重視。盡管我們?cè)谧顝V泛的意義上使用知識(shí)一詞，但在知識(shí)史視野中重新審視科耶夫一定是他本人所不希望看到的。因?yàn)榭埔�夫喜歡談?wù)撝腔鄱�非知識(shí)，他認(rèn)為哲學(xué)家與智者（或圣賢，Sage）是智慧的擁有者，他們了解一切，掌握一切。哲學(xué)家的任務(wù)在于提出問題，而智者的任務(wù)在于回答問題，“他能以可理解的方式，甚至令人滿意的方式回答人們關(guān)于其行為向他提出的問題，并且他的所有回答能構(gòu)成前后一致�；蛘哒f，智者是充分和完全地意識(shí)到自己的人”。在科耶夫的理論體系內(nèi)部，黑格爾是智者，拿破侖是位不自知的智者。在他自己是不是智者這個(gè)問題上，他以一種戲謔的態(tài)度來代替回答。尼克勞斯·桑巴特（Nicolaus Sombart）在《巴黎的學(xué)習(xí)歲月》中記載過他就這個(gè)問題在科耶夫辦公室得到的回答：“最初我把黑格爾看作是瘋子，因?yàn)樗�認(rèn)為自己是上帝。但是，當(dāng)我進(jìn)一步研究他的時(shí)候，我修正了這種想法，因?yàn)槲乙舱J(rèn)為他是上帝。如果我們兩個(gè)具有這樣的信念，那么他不可能是瘋子�！鄙０吞卣J(rèn)為，科耶夫其實(shí)是說，黑格爾是上帝，他是黑格爾，所以他也是上帝。在桑巴特看來，人們永遠(yuǎn)搞不清楚科耶夫說這話是認(rèn)真的，還是只想同他的對(duì)話者故弄玄虛。事實(shí)上，科耶夫在對(duì)待哲學(xué)與政治問題時(shí)經(jīng)常使用這種戲謔的處理方式。羅森稱此為一種諷刺的輕浮，他說：“科耶夫用一種諷刺的輕浮去遮掩自己的嚴(yán)肅，而且以此裝飾自己最特別的、有洞見的觀察……”盡管如此，這種戲謔、諷刺與故弄玄虛常常讓科耶夫研究者生出某種絕望，發(fā)出同樣的疑問——“他是認(rèn)真的嗎，或者說在什么意義上他是認(rèn)真的？” 科耶夫的審慎和隱秘還表現(xiàn)在他不愿意出版自己的作品。他生前唯一出版的《黑格爾導(dǎo)讀》一書，主體部分是雷蒙·奎諾（Raymond Queneau）整理的聽課筆記，其余作品均為其去世之后由他人編輯出版。加之近年來，關(guān)于科耶夫是克格勃成員的傳言從未停息，所有這一切都給我們準(zhǔn)確把握他的思想與實(shí)踐增添了難度。然而科耶夫在法國知識(shí)界卻享有十分崇高的地位，在戰(zhàn)后的法國政治界他曾發(fā)揮極為重要的作用。人們對(duì)科耶夫的著迷甚至被稱為一種“科耶夫現(xiàn)象”。在此情況下，本書試圖從知識(shí)生產(chǎn)與傳播的視角出發(fā)來梳理科耶夫從一位巴黎的俄國流亡者到走上法蘭西思想神壇的全過程，探討他的知識(shí)的生成與傳播機(jī)制、水準(zhǔn)與途徑。正如�？略凇吨�識(shí)考古學(xué)》中寫道的，描述像思想史這樣學(xué)科的特征不是一件容易的事,因?yàn)樗�的�?duì)象不確定,沒有明確的界限,使用的方法東拼西湊,步驟上既無正確性,也無固定性。著作本身只有比喻的意義，代表著另一些東西，不是觀念和思想的載體。《知識(shí)考古學(xué)》不承認(rèn)作品及其作者有最高的權(quán)威，也不研究作者的希望和原意，而把一切前人的作品都看作在某種規(guī)則指導(dǎo)下提供的例證。需要研究的恰恰是那些在其中發(fā)揮著重要作用的規(guī)則性知識(shí)，這是一種非邏輯性、非歷史性的規(guī)則性知識(shí)，而不是分門別類的具體的科學(xué)知識(shí)，也不是某個(gè)時(shí)期的歷史的思想特征。本書對(duì)科耶夫進(jìn)行的這項(xiàng)知識(shí)考古之旅，將力圖從整體上呈現(xiàn)這些規(guī)則的形成，為深入觀察兩次世界大戰(zhàn)之間及戰(zhàn)后的法國知識(shí)界與政界提供一個(gè)獨(dú)特的視角，豐富對(duì)這一時(shí)期法蘭西學(xué)界生態(tài)與政界生態(tài)的認(rèn)知。當(dāng)然，這些規(guī)則在多大程度上具有概括性與可復(fù)制性是不確定的。 全書結(jié)構(gòu) 本書共五章。 第一章關(guān)注科耶夫1930年代在法國知識(shí)界成功進(jìn)行的關(guān)于黑格爾的“布道”活動(dòng)。1927年，科耶夫從海德堡來到巴黎，在這里，他遇到了同為俄裔流亡學(xué)者、巴黎高等研究實(shí)踐學(xué)院第五部的宗教史教授亞歷山大·科瓦雷。科瓦雷成為他學(xué)術(shù)事業(yè)上的領(lǐng)路人，在他經(jīng)濟(jì)困難時(shí)為其四處謀取職位，鼓勵(lì)其發(fā)表論文。1933年，年僅31歲，尚未獲得法國博士學(xué)位的科耶夫接替科瓦雷，在巴黎高等研究實(shí)踐學(xué)院開設(shè)了著名的“黑格爾導(dǎo)讀”課程。這一課程的成功程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了當(dāng)時(shí)另一位法國本土的黑格爾研究專家——索邦大學(xué)教授讓·瓦爾（Jean Wahl）所開的課程，而法國黑格爾作品的主要翻譯者、曾任巴黎高師校長的讓·伊波利特（Jean Hypolite）也曾是該講座的�？汀Ｔ�20世紀(jì)30年代的思想與社會(huì)環(huán)境下，年輕的俄裔流亡者科耶夫是如何在巴黎與黑格爾相遇?又如何在與瓦爾、伊波利特，甚至在與索邦、巴黎高師傳統(tǒng)的競(jìng)爭(zhēng)中脫穎而出，成為當(dāng)時(shí)乃至迄今為止法國最具影響力的黑格爾布道者? 第二章討論科耶夫的知識(shí)本身。科耶夫在“黑格爾導(dǎo)讀”課程中傳授了怎樣的知識(shí)？歷史終結(jié)論是科耶夫知識(shí)體系的核心，也是他的思想引發(fā)廣泛關(guān)注的最重要原因之一。在有關(guān)歷史終結(jié)論的討論中，普遍認(rèn)為有黑格爾—馬克思—科耶夫—福山這樣的思想譜系。科耶夫的歷史終結(jié)論亦是他解讀黑格爾的切入口，是一種極具歷史性與當(dāng)下性的理論反思。當(dāng)時(shí)的法國知識(shí)界不僅受到法西斯主義、蘇維埃革命的強(qiáng)烈沖擊，還面臨著第三共和國政局動(dòng)蕩、經(jīng)濟(jì)大蕭條、理論資源耗盡、政治投機(jī)主義、學(xué)術(shù)的意識(shí)形態(tài)化等問題的挑戰(zhàn)。在此背景下，科耶夫的國家觀、他對(duì)知識(shí)分子的看法對(duì)研討班（Seminar）的聽眾產(chǎn)生了巨大的吸引力。在研討班結(jié)束后，科耶夫也在不斷豐富他關(guān)于國家問題的思考，并將之寫進(jìn)了《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》等著述中。 第三章聚焦科耶夫在黑格爾導(dǎo)讀講座之后的政治思考與實(shí)踐。二戰(zhàn)開始后，科耶夫被動(dòng)員入伍，但不久就與部隊(duì)走散。他曾經(jīng)試圖逃往美國，最終因?yàn)榘閭H被捕，不得已留在了被占領(lǐng)區(qū)。1942年，科耶夫?qū)懗伞稒?quán)威的概念》一書，為貝當(dāng)政權(quán)辯護(hù)，倡導(dǎo)“民族革命”。戰(zhàn)爭(zhēng)后期，他在法國南部參加了抵抗運(yùn)動(dòng)。戰(zhàn)后，科耶夫經(jīng)學(xué)生羅伯特·馬若蘭（Robert Marjorlin）介紹進(jìn)入法國政府部門工作，成為實(shí)際主宰法國當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)外交走向的為數(shù)不多的幾位高級(jí)幕僚之一。頂著黑格爾導(dǎo)讀講座光環(huán)的哲學(xué)家棄學(xué)從政，完成了向哲學(xué)王身份的轉(zhuǎn)變。這一過程也是科耶夫神話建構(gòu)的一個(gè)重要組成部分。 第四章論述科耶夫與伯父康定斯基，學(xué)生巴塔耶、雷蒙·阿隆的思想論爭(zhēng)與社會(huì)交往。科耶夫與康定斯基有大量的書信往來，他們探討藝術(shù)與哲學(xué)問題，與康定斯基的親緣關(guān)系被成功地轉(zhuǎn)化為前者的象征資本。巴塔耶與阿隆都是科耶夫“黑格爾導(dǎo)讀”的忠實(shí)聽眾，對(duì)黑格爾的有選擇接受是導(dǎo)致他們，甚至“3H”一代人通往不同理論與實(shí)踐方向的重要原因之一，他們構(gòu)成了法國中右翼－左翼政治譜系的兩極。巴塔耶與阿隆最終成為法國文學(xué)、思想、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域具有廣泛影響力的著名文人、學(xué)者，他們對(duì)科耶夫的極力推崇極大推動(dòng)了科耶夫神話的傳播。 第五章關(guān)注科耶夫知識(shí)體系中的中國與東方因素以及科耶夫思想在中國的傳播。科耶夫系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過東方語言與哲學(xué)，東方文化對(duì)他的無神論思想的形成和對(duì)他關(guān)于文化的普遍性與特殊性問題的思考起到至關(guān)重要的作用。在其未出版的手稿中，至少有三篇關(guān)于中國問題的書評(píng)。近年來，科耶夫在中國受到越來越多的關(guān)注，人們對(duì)他的黑格爾講座、與施特勞斯的爭(zhēng)論及其作為哲學(xué)家的政治實(shí)踐都表現(xiàn)出極大的興趣。在這些關(guān)注背后，可能更多反映出中國學(xué)術(shù)界內(nèi)部的一種訴求，但這種訴求是否如同霍奈特所說，是一種“不良的自我誤讀”？ 最后作為全書的結(jié)論，科耶夫的知識(shí)生產(chǎn)與傳播將被放在歐洲社會(huì)與思想的演進(jìn)及法蘭西第三共和國的社會(huì)與知識(shí)生產(chǎn)體系的背景下進(jìn)行考察。社會(huì)的政治與學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境、科耶夫知識(shí)體系的獨(dú)特性如何作用于他的知識(shí)再生產(chǎn)與傳播？科耶夫案例的啟示有助于我們更好地理解知識(shí)史與思想史的分野，進(jìn)一步思考知識(shí)與社會(huì)、知識(shí)與行動(dòng)等問題。 本書使用到的材料主要包括四大類，第一類是已刊的科耶夫作品與通信；第二類是科耶夫尚未刊印的作品與通信；第三類是與科耶夫相關(guān)的文獻(xiàn)資料；第四類是本書參考到的其他文獻(xiàn)資料。這其中許多資料，如科耶夫關(guān)于中國問題的書評(píng)、他與友人的通信等都是首次在中國乃至世界范圍內(nèi)被披露及解讀�？埔�夫曾言，他不希望人們關(guān)注他哲學(xué)之外的東西，因?yàn)槟遣⒉荒苷f明什么，重要的是他的體系本身能否自洽。然而哲學(xué)絕不僅僅是一種文本的集合，它還涉及受眾、場(chǎng)域與實(shí)踐。正是在特定的時(shí)間與空間中，哲學(xué)與思想的文本被建構(gòu)為一種有價(jià)值的研究對(duì)象。