引言

自1980年在杭州召開宋明理學研討會，摧破了長期以來認為宋明理學是封建遺毒的思想自蔽癥，而關于宋明理學的研究，無論是史、個案，還是文獻整理，二十余年間都已經(jīng)有了許多成果。本書后附參考文獻盡管只是其中的很小部分，但也足以說明了此研究領域中所取得的進步。與此同時，港臺與海外學者的研究也逐漸進入我們的視野，我們發(fā)現(xiàn)，在此領域中的研究，港臺與海外從來就沒有間斷過，成果甚豐。面對前輩與時賢已有的研究成果，為什么我還要來撰寫這樣一本研究南宋儒學的書呢？

陳寅恪在《鄧廣銘宋史職官志考證序》中嘗指出，華夏民族之文化歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世，并進而斷言，未來中國文化的發(fā)展必歸于宋代學術之復興，或新宋學之建立。因此在這個意義上說，盡管今天已有許多的成果，但研究宋學并不是一件嫌多而只是嫌少的事情。問題是在于自己的研究是否有一點點新意。

在已有的研究中，從形式上看，主要呈現(xiàn)為個案與史兩種，包括以某一主題來展開的史的研究。個案研究因為是根本性的工作，因此成果在總量上占了多數(shù)，而且許多個案研究也不只限于單個人物，已由單個人物拓展到整個學派。在這些研究中，許多成果已成為南宋儒學研究中必須讀的成果。但是不能不承認，個案研究因為對象的鎖定，在對宋學演進的動態(tài)把握上是受到限制的。宋學研究應該在個案與史兩個方面互動，才能使整個研究得到推進。本書正是有見于此的一個嘗試。

當然，史的研究也并不少。但大多數(shù)是將整個宋明理學攏在一起來討論。對此我覺得似乎又太大了，因為許多階段性的特征難以得到深入討論。因此，本書希望作的研究是一個比個案研究延展一些以能呈現(xiàn)動態(tài)性，比長時段的史的研究又縮短一些以能彰顯獨特性。當然，這些希望也都只能在相對的意義上來作理解。

至于將時段選在南宋，除了個人的興趣以外，研究上的原因是我認為，宋學的完型是在南宋。在這個完型的過程中，一方面，思想如何由歧見紛呈到整合一體，又如何迅遭挑戰(zhàn)并由此產(chǎn)生回應，復又如何由思想向文化轉型，以及此一過程中思想與環(huán)境的互動，這些在我看來是非常有意義的問題，得到了多層次的、各方面的充分呈現(xiàn)。另一方面，王安石新學因其政治實踐的失敗而告終，繼而崛起并對新學加以批判的洛學，在南宋導引出了真正對中國產(chǎn)生深遠影響的儒學。

除了形式以外，從方法上看，包括宋明理學在內(nèi)的中國哲學史研究，主要注重于哲學概念與命題的詮釋，并通過它們的關聯(lián)來勾勒出不同哲學家的哲學體系。顯然，這樣的工作不僅是基礎性的，而且是有意義的，因為它可以使中國的古代哲學思考從古代文化中抽離出來，使之在現(xiàn)代源自西方的知識形態(tài)上重新得以詮釋。雖然這種抽離對于理解傳統(tǒng)的中國文化具有這樣或那樣的負面效應，但這是近代以來中國知識形態(tài)變化的既成事實的要求。如果完全無視這種要求，則除非用后現(xiàn)代的解構理論對西方知識形態(tài)加以消解，否則便只能否認中國古代具有哲學這樣的知識內(nèi)容。實際上，重要的是如何消除負面效應。

哲學概念、命題的詮釋及其體系化，雖然是中國古代哲學建構中的基礎，但畢竟只是形式上的，也許并不是重要的。當我隨便取一本西方的哲學概論教科書來看，似乎也并不執(zhí)意要給什么是哲學作出明確的形式化界定（當然這也是很困難的事情），而是將這個問題的回答分解地表述成，哲學是分析的，哲學是綜合的，以及哲學是對生活意義的探索。盡管分析、綜合和探索，在結果上終要表現(xiàn)為概念與命題，但結果與過程相比，過程顯然要重要許多，因為它才真正呈現(xiàn)出概念與命題之所指。這意味著，中國哲學史的研究方法，固然要作哲學概念、命題的詮釋及其體系化，但決不應僅限于此。

因此我希望在對南宋儒學作哲學史的分析時，在方法上能夠兼取思想史的視角，即關注思想與環(huán)境的互動。但對應于儒學，似歸之于任何一個都欠妥，本書的討論或近于后者。。概念、命題的詮釋及其體系化，仍然是我的關注，但如何使詮釋能被放置于它們的環(huán)境中也是我的希望。本來，思想家的思想總是他所處環(huán)境的產(chǎn)物，這是常識，大家都是認同的，而且也是希望如此來呈現(xiàn)出哲學史的，但是在已往的研究中，往往是將決定思想產(chǎn)生的環(huán)境放在一個歷史時期的基本經(jīng)濟、政治與文化現(xiàn)象的層面上作描述。不能說這不對，但總感覺到離哲學思考本身似乎是太遠與太籠而統(tǒng)之了。對于思想家而言的環(huán)境，應該是有許多層次的，其中切近的，當是其他思想家們的思想所構成的環(huán)境田浩的《朱熹的思維世界》正是很成功地勾勒出了南宋學者們?nèi)绾螛嫵闪酥祆涞乃季S世界。。總之，如果說，哲學史關于道體的現(xiàn)代詮釋雖然加深了我們對于中國哲學傳統(tǒng)的理解，就宋代儒學的全體而言，至少已經(jīng)歷了兩度抽離的過程：首先是道學從儒學中抽離出來，其次再將道體從道學中抽離出。至于道學家與他們的實際生活方式之間的關聯(lián)則自始便未曾進入哲學史家的視野。那么我希望在沿用已有的哲學史研究方法的同時，盡可能將道體的分析放置于知道、行道的環(huán)境中加以理解。由于本書的重心仍然是在哲學史上，所以其環(huán)境的重現(xiàn)不是本書的目的，事實上也非我的能力所及；而且這個環(huán)境究竟是落在怎樣的層面上，我也沒有預設主觀的限定，基本上是以哲學思想本身得到有效分析為標準。當然，這個有效分析的標準，也只能是相對于我的認識水平而言。

本書初擬題名為什么是儒家精神？并不意味著我對這個問題有（不應該也不可能）一個清晰的界定，并以此作為理解整個南宋儒學的前設觀念。正如整個討論所展示的，我更傾向于對這個問題采取一種歷史的態(tài)度，讓南宋儒學歷史中的各種思想來構成對此問題的共識（如果這種共識有的話）。本書的副題南宋儒學建構亦因這種傾向而定。

選擇什么是儒家精神？這個問題來體會南宋儒學的展開，原因有二。根本的原因，也是依據(jù)，當然是因為這個問題本身是南宋儒學的核心問題。南宋儒家所關心、所爭論、所追求的，無不都是要對這個問題獲得身心上的體認，即認知與踐履上的雙重把握，以及在非個人性的社會生活中加以貫徹。他們可以私交甚好，甚至政治上結成聯(lián)盟，但在對儒家精神的認識上卻決不妥協(xié)。實際上，這個問題也是整個宋代儒學建構中的關鍵問題。當韓愈在他的《原道》一文中提出以儒家的道來取代佛教時，道的涵義似乎并不成問題，韓愈作有清楚的表述。相反，如何拒斥佛教才是問題。但事實上此文一出，在經(jīng)過北宋初期的消化以后，問題的重心便發(fā)生了轉化，破似已不再是問題，立，即建構什么樣的儒家之道？怎樣建構？才是更根本的問題。道當然是一個形象性的表述，實質(zhì)便是生活賴以成立的價值體系與廣義的制度安排。宋儒的目的既是要拒斥佛教，要以儒家的價值體系來構筑自己的生活，那么，弄清儒家的價值體系本質(zhì)上是什么，即回答什么是儒家精神，自然而必然地成為根本性的問題。只是在北宋，這個問題還沒有充分展示出來，但在經(jīng)過王安石新學的政治嘗試，以及洛學的繼而崛起及其對新學的批判，對什么是儒家精神的回答與論證，實構成了南渡以后的儒學的基本問題。

其次，則是有感于今日中國文化的重建。中國文化的重建，當然是自清末以來，甚至更早可以說在晚明徐光啟提出以耶補儒時就已經(jīng)開始了的事情。但是作為現(xiàn)場中的我，對于中國文化進行時態(tài)意義上的重建的關注，是由80年代中期杜維明關于儒學第三期發(fā)展的前景問題的論說引起的。在這個論說中，儒學發(fā)展的三期說，是非常有意味的。盡管杜維明留有余地地說明，這種分期并沒有歷史的必然性，也未必是妥善的方法，分期是為了討論方便起見而運用的權宜之計，并沒有定然的客觀有效性，但是這個分期實際上不僅是有歷史依據(jù)的，而且也是客觀現(xiàn)實的。朱熹高徒陳淳晚年作嚴州四講時，便明確地將儒學的發(fā)展分為先秦的首辟與兩宋的再辟。盡管人們可以批評陳淳對于再辟的闡釋有衛(wèi)護師門的意識，但無可否定的是，宋學整體上確實是對儒學起到了再辟的歷史作用。前引陳寅恪所言的句話正指出了這一點。而杜維明關于儒學第三期發(fā)展的論說闡發(fā)以后，現(xiàn)代新儒學或現(xiàn)代新儒家也相應地成了現(xiàn)實。雖然人們可以質(zhì)疑新儒家的工作，但應該承認的是，他們確實是朝著前引陳寅恪所言的第二句話在努力。只是，現(xiàn)代新儒家中存有不同的聲音，更多的人則被排除或根本自外于新儒家。這便帶來了這樣的問題：誰真正承擔著為往圣繼絕學的使命？那些被排除或自外于新儒家的人，又會如何看待與應對新儒家為儒學的第三期發(fā)展所作的努力？反之，新儒家又如何自處與處他？顯然，這些問題的回答，都基于對儒家精神的理解。然而，每一個關注中國文化重建的人都是身處此局的人。對于身處此局的人來說，因為一切都還在過程中，故無法給出結論。所能做的只能是努力地按照自己的體認來作出與時俱進的選擇與踐履。因此，反觀南宋儒家的思考與踐履，檢討南宋儒學的建構，當是有鑒戒之助益的。

本書在結構上依據(jù)南宋儒學的演進，分成五個部分：首章是梳理兩宋之際的王安石新學與二程洛學的消長沉浮，一方面是反映南宋儒學的開始，另一方面也希望藉此來呈現(xiàn)出儒學與現(xiàn)實政治的密切關聯(lián)，以及在這種密切關聯(lián)中如何自處及其影響。第二章是分析洛學在成為思想上的主流以后，在闡發(fā)過程中所呈現(xiàn)出的分歧與內(nèi)在沖突。主要是以道南與湖湘為主。其中道南一脈中又區(qū)分出楊時思想在閩、浙兩地的流變，湖湘一派則有前、后期的轉型。第三章是討論朱熹，分三個方面來展開，一是分析朱熹如何清理南宋初期歧見紛出的洛學，二是給朱熹哲學作一個簡單但仍希望是正確的詮釋，三是梳理朱熹在思想確定以后所展開的儒學建設事業(yè)。由于我的分析重心是在朱熹哲學話語的確立，因此在討論朱熹的行道時主要集中在政治活動以外的儒學推進上儒家哲學的終極關懷是在現(xiàn)世，就其思想的目標而言，形而上的道體呈現(xiàn)在政治社會秩序上的三綱五常，是它的應然而必然的向度；而就中國傳統(tǒng)社會的結構而言，政治又無疑是的權威。因此，此處反將政治活動排除在考慮之外，嚴格地講是非常不妥當?shù)�。但這樣的選擇，一方面是因為如果將政治活動納入研究范圍，是本稿所無法勝任的工作，另一方面則在于我也希望由此來凸顯南宋儒學非政治性的社會活動的一面。。第四章是檢討對朱熹哲學構成挑戰(zhàn)的陸九淵、陳亮與葉適的思想，以及朱熹的回應。第五章是詮釋后朱熹時代的儒學轉型，除了基本面上的學派盛衰的分析后，著重是從思想的形態(tài)化、政治化與學術化三個方面來說明哲學思想向文化的轉型及其后果我在書稿近半時，始見田浩《朱熹的思維世界》，知結構上有所相似，但閱后更知彼此有重大區(qū)別：田著似乎意在消解朱熹，而拙稿則不妨說是凸顯朱熹。因此兩書著眼與立意不僅有大的區(qū)別，而且在具體問題上也很不同，如我不重視張栻、呂祖謙，而極重視葉適，以及后朱熹時代的晚宋儒學，等等。田著承臺灣大學中文系張寶三教授寄贈，志此致謝。。

后，我必須說明為什么要用儒學來概括我的研究對象。我考慮選擇的概念主要有：道學、理學、儒學、哲學。關于道學與理學，陳植鍔在《北宋文化史述論》中曾作了非常清晰而細微的考辨，在宋儒那里，這兩個稱謂已演變成門戶意識詳見陳植鍔《北宋文化史述論》第二章節(jié)宋學概說。。后來立《宋史道學傳》，現(xiàn)在宋明理學研究中的二分、三分法，以及理學與反理學的區(qū)分，實皆源于此門戶意識而化出。雖然任何學者都帶有自己的思想傾向，但我仍以為無論是道學或理學，都不宜用來指稱本書所討論的對象，因為它們實在是給予了太多的關于思想類型的前提預設，有害于我對南宋儒學作盡可能真實理解的希望。此外，如果囿于思想類型來分析，則關于兩宋之間王學與洛學的消長沉浮、南宋慶元以后的儒學轉型等問題，我也深感難以進行梳理。當然可以用哲學，但這個學科名目其價值似乎又是太中性了，因為南宋的思想家畢竟是以儒學為價值的前設目標的，即使是陳亮，雖然在與朱熹的論辯中不惜于聲稱不屑于做醇儒，但這是有特定的指義的，他的思想論述實際上仍是在儒學的名義下展開的。況且本書雖重在哲學史的分析，但畢竟又是取思想史的視角，超出了哲學的論域。

當然，用儒學來指稱，并不是沒有問題的，因為它給出的范圍比本書討論的對象要大許多。即便只就人物而言，在本書所論以外，無論在立說，還是在踐履上，都還有堪稱為儒家的人。譬如林栗，他在思想上與朱熹不同，政治上也是對立的，但作為朱熹思想忠實傳人與女婿的黃榦，仍然對林栗在儒家精神的意義上給予了高度評價。誠然每個人都會由于自己的論說中心而作出研究對象上的取舍，這是一個足以自慰的有效解釋。但是我想進而補充的是，盡管我想盡可能進入到古人的世界中，從而盡可能真實地體認到他們的思想，但實際上則不能不清醒地意識到，自己所體認到的只是局部的。而且即便是局部的，依然可能是不清晰的，甚至是不正確的。也許正因為此，包括宋儒在內(nèi)的前人思想與生活才需要和值得不斷地加以解讀。