德國(guó)古典哲學(xué)同于古希臘哲學(xué)，其主流都是思辨的，theooreetikee或spekulativ。這兩個(gè)詞形式雖然不同，但根本意思卻是一致的。在古希臘語(yǔ)中，這個(gè)詞的主干horan的意思是觀看，在現(xiàn)代德語(yǔ)以及其他一些西方語(yǔ)言中，這個(gè)詞來(lái)源于拉丁文的specula，其含義同樣也是觀察�？傊�，在西方古代人看來(lái)，觀看是各種感覺(jué)中最細(xì)密、精確的，它是思想的直觀形象，一切思想也都離不開(kāi)觀察。由于思辨這個(gè)詞其古希臘語(yǔ)的名詞形式theooria被轉(zhuǎn)拼為西方現(xiàn)代語(yǔ)Theorie后，解為理論，所以思辨和理論思維實(shí)際上是同根詞、不同時(shí)代的同義語(yǔ)�？梢哉f(shuō)過(guò)去的思辨即今日的理論思維，今日所說(shuō)的理論思維也就是過(guò)去的思辨。所謂思辨哲學(xué)就是運(yùn)用理論思維，探索理論思維，以理論思維為主體的哲學(xué)，它以理性為中心，無(wú)疑是鍛煉理論思維的理想操場(chǎng)。
　　王山①教授康德（Immanuel Kant，1724—1804）是德國(guó)古典
　�、僬苋说墓枢l(xiāng)K?nigsberg在大多數(shù)文獻(xiàn)中都音譯為哥尼斯堡，很容易誤導(dǎo)，因?yàn)锽erg原義為山崗，而非城堡Burg，把Berg譯解為堡，一個(gè)字母之差，意義卻相去甚遠(yuǎn)；而K?nig本義為君王，似可仿意譯牛津者，譯作王山。前譯雖通行成俗，今就《康德著作全集》發(fā)行之便，借以正之，豈多事乎？（但在正文的翻譯中，為了既糾正“哥尼斯堡”譯法的失誤，又不致因“王山”譯法而驚世駭俗，采用了中庸的譯法“哥尼斯貝格”——李秋零）哲學(xué)創(chuàng)始人，他以徹底的德意志精神探討了思辨理性的來(lái)源、范圍和客觀有效性。思辨哲學(xué)存在兩種思想方式（Denkart）：一種是實(shí)體論（ousiaology）的，一種是現(xiàn)象學(xué)（phainomenology）的。實(shí)體論的思想從對(duì)象的存在Sein入手，而思辨它們的存在方式�，F(xiàn)象學(xué)的思想則就對(duì)象的顯現(xiàn)scheinen來(lái)探索它們顯現(xiàn)的表象。在德國(guó)古典哲學(xué)中，黑格爾哲學(xué)是實(shí)體論思想方式的典范。他從最單純的存在出發(fā)到絕對(duì)理念為止，描述思辨理性、概念運(yùn)行的整個(gè)歷程。而20世紀(jì)在西方哲學(xué)中成為主流的現(xiàn)象學(xué)的思想方式，則把康德公認(rèn)為其先驅(qū)。思辨哲學(xué)愛(ài)智慧，尚思辨，以科學(xué)為目的。它把人首先當(dāng)做理智存在，當(dāng)做理性實(shí)體，是人類(lèi)一切活動(dòng)的主導(dǎo)。但在強(qiáng)調(diào)理智的主導(dǎo)的同時(shí)，傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)卻忽視了感覺(jué)，排斥了感覺(jué)，認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的道路，至多不過(guò)是可是可否，或是或否的意見(jiàn)doksa；只有理智的思維才能保證走上真理的道路。但是，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是人們知識(shí)的來(lái)源，離開(kāi)了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，知識(shí)沒(méi)有其他來(lái)源，否定了感覺(jué)，就必然陷于懷疑主義，否認(rèn)一切認(rèn)識(shí)的確定性。近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為它是知識(shí)的惟一來(lái)源，一切知識(shí)莫不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，即使科學(xué)上的概念和規(guī)律，也不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)的集合而已。感覺(jué)是個(gè)別和偶然的，所以經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)否定規(guī)律的普遍必然性，破壞純粹哲學(xué)，毀滅一切科學(xué)。
　　在康德看來(lái)，傳統(tǒng)的思想方式，不論是理性主義，還是經(jīng)驗(yàn)主義，都妨礙了近代科學(xué)的發(fā)展，不利于認(rèn)識(shí)的擴(kuò)大和加深，這樣的思想方式必須加以改革，Um?nderungderDenkart。上述傳統(tǒng)的思想方式，一概被稱(chēng)為獨(dú)斷論，它是片面的，專(zhuān)制的，空話(huà)連篇，不著邊際，必須以思辨哲學(xué)在以理性為中心的前提下加以改革，在提出什么學(xué)說(shuō)和論斷之前，對(duì)認(rèn)識(shí)能力自身加以批判和清理，確定認(rèn)識(shí)的來(lái)源、范圍和客觀有效性。其基本方案和理念，就是：作為預(yù)定的方案，必須首先指出，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)（Erkenntnis）具有兩個(gè)主干，它們也許出自共同的，尚不為所知的根基，這就是感性（Sinnlichkeit）和知性（Verstand）。通過(guò)前者對(duì)象被給予我們，通過(guò)后者它們被思想。（B29）
　　對(duì)這兩支主干（St?mme），后來(lái)他又更加詳盡地解說(shuō)道：
　　我們的本性自身就是如此，直觀只能是感性的，也就是只能包含于我們對(duì)象所刺激的方式。與此相反的（dagegen）是思想感性直觀對(duì)象的能力，知性。對(duì)這兩種特性（Eigenschaften）任何一個(gè)都不能偏愛(ài)。沒(méi)有感性，對(duì)象就不會(huì)被給予我們；沒(méi)有知性，就不能思想對(duì)象。思想沒(méi)有內(nèi)容是空洞的，直觀沒(méi)有概念是盲目的�！�…這兩種能力不能相互代替。知性不能進(jìn)行直觀，感覺(jué)不能進(jìn)行思想，只有把兩者結(jié)合在一起，認(rèn)識(shí)才能發(fā)生。（B75）
　　為什么只有把感覺(jué)和思想結(jié)合起來(lái)，認(rèn)識(shí)才能發(fā)生呢？王山教授這里所說(shuō)的認(rèn)識(shí)是西方實(shí)驗(yàn)科學(xué)已呈輝煌時(shí)代的認(rèn)識(shí)，是出現(xiàn)了伽利略（1564—1642）、開(kāi)普勒（1571—1630）和牛頓（1643—1727）之后的認(rèn)識(shí)。這個(gè)時(shí)代的科學(xué)認(rèn)識(shí)，不但要求普遍必然，還要求開(kāi)拓創(chuàng)新。對(duì)于這樣的要求，單純的理智是不能滿(mǎn)足的，因?yàn)槔碇堑墓δ苁歉拍钔普�，從大前提到結(jié)論，其結(jié)論當(dāng)然是普遍必然的，但不能擴(kuò)大人們的認(rèn)識(shí)，加入新的內(nèi)容。因?yàn)樵诟拍钔普撝械慕Y(jié)論已經(jīng)包括在前提概念之中了。正如教授指出的，科學(xué)如僅靠概念推論，甚至連“兩點(diǎn)之間直線(xiàn)最短”這樣的命題也得不出來(lái)。因三和兩是量的概念，而長(zhǎng)和短是質(zhì)的概念，從量的概念無(wú)論如何是推不出質(zhì)的概念來(lái)的。反過(guò)來(lái)，感性直觀雖然有能力直接接受表象，從而擴(kuò)大認(rèn)識(shí)的范圍，豐富認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，但是，這些表象都是個(gè)別的、雜亂的、偶然的，如不經(jīng)過(guò)思想的關(guān)聯(lián)調(diào)整，便形成不了概念。據(jù)說(shuō)，牛頓萬(wàn)有引力定律是由看到蘋(píng)果墮地引發(fā)的，但如果不加思想，每次蘋(píng)果的落地都是個(gè)別偶然的，即使看到億萬(wàn)次，終生終世也得不出一個(gè)普遍必然的萬(wàn)有引力定律來(lái)。所以，要求不斷擴(kuò)大、不斷加深、不斷更新的普遍必然的科學(xué)必須有兩個(gè)主干，認(rèn)識(shí)的能力必定有兩種特性，思辨理性的運(yùn)行軌跡雖然以理性為中心，但應(yīng)該有兩個(gè)焦點(diǎn)：感性和知性，直觀和思想。像我們所棲息的星球一樣，要循著橢圓形。那些唯什么單一中心的主義，不過(guò)是上帝創(chuàng)世一神教的反芻而已。
　　這樣思辨哲學(xué)自身也被擴(kuò)大了，它把原本拒之門(mén)外、視為異類(lèi)的感覺(jué)接納回來(lái)，浪子回頭金不換，因而感覺(jué)立刻成為離開(kāi)它認(rèn)識(shí)就不能發(fā)生、思辨理性亦無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)的焦點(diǎn)了。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之所以能夠成為思辨理性運(yùn)行的焦點(diǎn)，生成普遍必然的認(rèn)識(shí)，在康德看來(lái)這就證明著非經(jīng)驗(yàn)的東西，它們的普遍必然的有效性，所依據(jù)的并不是經(jīng)驗(yàn)而是一切經(jīng)驗(yàn)背后的、直觀的先天原理，這就是空間和時(shí)間的一般概念。凡是空間和時(shí)間的科學(xué)，幾何學(xué)和算術(shù)學(xué)都少不了空間和時(shí)間概念，它們是直觀的純形式，或者稱(chēng)為先天直觀。因?yàn)闊o(wú)限空間和無(wú)限時(shí)間的概念，絕不來(lái)自有限空間和時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)直觀的結(jié)合，無(wú)中不能生有，集有也不能成無(wú)，而是來(lái)自共存或相續(xù)的屬性。個(gè)別的空間和時(shí)間只顯現(xiàn)為整個(gè)空間和時(shí)間的部分，沒(méi)有一般的空間在先，就不能表象個(gè)別的空間。由于空間和時(shí)間只與個(gè)別的、特殊的對(duì)象相關(guān)，所以它們自身只能是直觀的先天形式，它在一切經(jīng)驗(yàn)直觀的背后，一切個(gè)別偶然之先前，所以是普遍必然的�？臻g是外感覺(jué)的形式，一切外在經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象都在空間中排列著，伸延著。時(shí)間是內(nèi)感覺(jué)的形式，一切思想和概念的活動(dòng)都先后連續(xù)著在時(shí)間中運(yùn)行。所以，空間和時(shí)間這樣的純直觀先天形式，只有在經(jīng)驗(yàn)中、相對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而言才有實(shí)在的意義，因而專(zhuān)門(mén)稱(chēng)之為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性（dieempirischeRealit?t）。這些形式一旦離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就百無(wú)一用，完全成為觀念，脫離了實(shí)際想出來(lái)的，故而稱(chēng)之為先驗(yàn)理想性（dietranszendentaleIdealit?t）。進(jìn)一步說(shuō)，空間和時(shí)間這些先天形式，只能在直觀中、在經(jīng)驗(yàn)中才具有普遍必然性、客觀有效性。如果離開(kāi)了直觀，離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)，數(shù)學(xué)也就沒(méi)有普遍必然的命題，人們連7＋5＝12都沒(méi)法判定。它們更不是事物本身的屬性，如果它們是事物本身的屬性，那么作為存在者，上帝也就難免在空間和時(shí)間中而屬于有死之倫了。因?yàn)�，它們既然是一切存在者的屬性，作為一種存在者的上帝當(dāng)然也應(yīng)在空間和時(shí)間的變滅之中。這樣，獨(dú)斷論不但被戴上了懷疑主義的帽子，還被加上了無(wú)神論的帽子。
　　不但感性直觀以先天的形式成為思辨理性的一支主干，在知性上這一原則同樣適用。思想也有著自己的先天形式范疇。應(yīng)該說(shuō)明Verstand這個(gè)詞解作知性，只有在康德的專(zhuān)業(yè)用語(yǔ)中，也就是只有當(dāng)它相對(duì)于感性（Sinnlichkeit）和理性（Vernunft）而言時(shí)，作為認(rèn)識(shí)能力之一才是有效的。當(dāng)然也可以解譯為理智、理解，但這樣在詞組上就不相搭配了。知性的功能是思想，思想和直觀不同，直觀因受刺激而發(fā)生，是接受的，被動(dòng)的，而思想的對(duì)象只是由自身而生成，所以是主動(dòng)的。由于這種思想的主動(dòng)性，先驗(yàn)邏輯的范疇也與普通邏輯的范疇不同。普通邏輯的范疇是傳統(tǒng)實(shí)體論思想方式的產(chǎn)物，是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體之外的實(shí)體，或者是實(shí)體的屬性。概念乃是實(shí)體的模仿，這樣的邏輯只能用于概念推理。它雖然可以頭頭是道，無(wú)懈可擊，它們推論所得的命題可以是普遍必然的，但結(jié)論已在前提之中，沒(méi)有新內(nèi)容，無(wú)助于擴(kuò)大認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。而先驗(yàn)邏輯的范疇，應(yīng)該與直觀形式一樣，是先天的，既不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，也不是作為實(shí)體對(duì)象的屬性。它們是思想判斷的先天概念。因?yàn)樗枷爰词桥袛�，把主語(yǔ)和謂語(yǔ)聯(lián)結(jié)起來(lái)，范疇就是把感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所提供的雜多材料調(diào)整、聯(lián)結(jié)為普遍必然規(guī)律的先天概念。所以，范疇的數(shù)目應(yīng)該與判斷的類(lèi)別相適應(yīng)。如若判斷分為量的、質(zhì)的、關(guān)系的和程式的四種，再將每種判斷分為三類(lèi)，這樣就得出了思想的十二種先天概念、范疇。雖然王山教授對(duì)自己這方面的創(chuàng)新性非常自信，并當(dāng)做以后研究的框架，但200年的歷史證明，這套邏輯的范疇，實(shí)在不過(guò)是現(xiàn)象學(xué)思想方式、先天論的一種表述而已。所謂的先驗(yàn)邏輯終究沒(méi)有能夠?qū)�亞里士多德的邏輯取而代之。這些范疇被認(rèn)為是普遍必然的有效原理，是一切自然科學(xué)的最高前提，它們是思想的先天概念，所以其普遍必然有效性，不需任何經(jīng)驗(yàn)加以證明。但是，一切認(rèn)識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，先于經(jīng)驗(yàn)我們沒(méi)有認(rèn)識(shí)，自然科學(xué)也不例外，將范疇?wèi)?yīng)用于感性經(jīng)驗(yàn)所給予的自然對(duì)象，就必須通過(guò)數(shù)學(xué)公式。因?yàn)樽匀皇窃诳臻g和時(shí)間形式中感性表象的體系，并且須按照范疇來(lái)調(diào)整，加以規(guī)律化，所以，自然形而上學(xué)的諸要素，也就在范疇和直觀純形式的基礎(chǔ)上，全部被當(dāng)做普遍必然的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。
　　現(xiàn)象學(xué)是思辨哲學(xué)的開(kāi)普勒改革的必然結(jié)果。把感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)看做認(rèn)識(shí)的一支主干，是思辨理性運(yùn)行的一個(gè)焦點(diǎn)。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不但是認(rèn)識(shí)的開(kāi)始，并且伴隨著全部認(rèn)識(shí)的始終。以人為理智的存在，思想實(shí)體，本身即具有先天論的性質(zhì)。所以，空間和時(shí)間這樣的直觀形式雖然是感性的，卻不來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而是先天的。對(duì)感覺(jué)來(lái)說(shuō)，它們是不變的，對(duì)一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)都具有普遍有效性。一切概念，一切原理，都不能離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)直觀，即使是先天的，也與感性直觀相聯(lián)系，與可能的經(jīng)驗(yàn)材料相聯(lián)系。思想就是把所與的直觀與對(duì)象相聯(lián)系的活動(dòng)，感性直觀是我們惟一可能的直觀，抽象出一切感性直觀的條件，純范疇就不能規(guī)定任何對(duì)象。這樣，先驗(yàn)邏輯的原理只不過(guò)是現(xiàn)象規(guī)律的揭示罷了�？茖W(xué)是普遍和出于必然的判斷。
　　現(xiàn)象（Phaenomenon）這個(gè)詞在西方哲學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)很早。在柏拉圖和亞里士多德的著作中就提出愛(ài)智慧的人要追隨現(xiàn)象，哲學(xué)的目的是拯救現(xiàn)象。在古希臘語(yǔ)里，這個(gè)詞本是動(dòng)詞顯現(xiàn)（phainein）的被動(dòng)式現(xiàn)在中性分詞，意思是被顯現(xiàn)出來(lái)的。在其他場(chǎng)合王山教授也用這個(gè)詞的德語(yǔ)形式Erscheinung，它出自動(dòng)詞scheinen，意思同樣是顯現(xiàn)。從這個(gè)詞的本身，就可以看出，把認(rèn)識(shí)的諸對(duì)象稱(chēng)做phaenomena，稱(chēng)做Erscheinungen，這表明它們并非獨(dú)立于主體的存在，而是依賴(lài)于主體被顯現(xiàn)出來(lái)的東西。關(guān)于現(xiàn)象，他作如下界定：
　　
　　當(dāng)我們?yōu)閷?duì)象所作用時(shí)，對(duì)象能力的結(jié)果就是感覺(jué)（Empfindung），通過(guò)感覺(jué)對(duì)對(duì)象的直觀（Anschauung）叫做感性直觀，一種感性直觀的未被規(guī)定的對(duì)象，叫做現(xiàn)象（Erscheinung）。（B34）
　　
　　有的場(chǎng)合Erschauungen和Paenomena在一起用，那就似乎不能不加以區(qū)別了，如：
　　
　　顯現(xiàn)（Erscheinungen）就它們作為依范疇統(tǒng)一性而思想的對(duì)象而言，就成為現(xiàn)象（Phaenomena）。（A249）
　　
　　總而言之，不論就感覺(jué)直觀而言，還是就思想而言，在先驗(yàn)邏輯里認(rèn)識(shí)對(duì)象都不是獨(dú)立于主體的實(shí)體，而是一種被給予而顯現(xiàn)的現(xiàn)象，或者叫做感性本質(zhì)（Sinnenwesen）。人的認(rèn)識(shí)，可以提其神于太虛而俯之，但它仍脫離不了感覺(jué)，脫離不了現(xiàn)象。如若把范疇僅作先驗(yàn)的運(yùn)用，也就是僅運(yùn)用于推理，實(shí)際上是沒(méi)有運(yùn)用，它沒(méi)對(duì)對(duì)象作任何規(guī)定。范疇也是現(xiàn)象的形式，現(xiàn)象是它們惟一的對(duì)象，故而純知性只有經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，從未有先驗(yàn)的運(yùn)用。一切知識(shí)必須來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，理性脫離經(jīng)驗(yàn)只能產(chǎn)生矛盾、懷疑，漠不關(guān)心，自相分裂。傳統(tǒng)的實(shí)體論思想方式?jīng)]有對(duì)自身進(jìn)行批判反思，完全是古老的野蠻作風(fēng)，各行其是，稱(chēng)王稱(chēng)霸，把哲學(xué)變成了一個(gè)內(nèi)爭(zhēng)不休的戰(zhàn)場(chǎng)（Kampfplatz），最后過(guò)渡到破壞一切的無(wú)政府主義、懷疑主義。而純粹理性即是思想自身，須在自身之內(nèi)把握它。先天的即是徹底必然的，是尺度。要把思維（zudenken）和認(rèn)知（zuerkennen）加以區(qū)別，兩者是完全不同的。思維的原則是自由，以不相矛盾為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)知的標(biāo)準(zhǔn)是必然。所以前者與預(yù)設(shè)相類(lèi)似，思想則應(yīng)保持其自由，百家爭(zhēng)鳴，各有主張。除了無(wú)休止的戰(zhàn)場(chǎng)以外，形而上學(xué)又是一本理性財(cái)產(chǎn)的清單（Inventarium）。
　　傳統(tǒng)形而上學(xué)，完全是孤立的思辨理性，在概念中打圈子，即使經(jīng)驗(yàn)主義也一樣，也沒(méi)有涉及認(rèn)識(shí)的來(lái)源，認(rèn)識(shí)的能力，以及客觀有效性。使認(rèn)識(shí)服從對(duì)象，就不能提供先天的東西，不能擴(kuò)大它。實(shí)驗(yàn)是按事先設(shè)計(jì)的策劃而進(jìn)行的，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，真理已經(jīng)先在了，實(shí)踐是為著檢驗(yàn)這個(gè)既定東西而策劃出來(lái)的。如若概念的規(guī)定服從對(duì)象，難以得到先天的、普遍必然的知識(shí)，那么對(duì)傳統(tǒng)的思想方式進(jìn)行改革，反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)對(duì)象只是現(xiàn)象，它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中被給予，超出一切可能經(jīng)驗(yàn)便不可能有與之相應(yīng)的對(duì)象。所以，認(rèn)識(shí)能力純粹運(yùn)用的標(biāo)準(zhǔn)，首先是普遍性，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)不但出于(ausder)經(jīng)驗(yàn)，從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，而且伴隨(mitder)經(jīng)驗(yàn)前進(jìn)。在經(jīng)驗(yàn)中，普遍與特殊的區(qū)別是顯而易見(jiàn)的，在經(jīng)驗(yàn)外，嚴(yán)格的普遍與隨意擺布也不難區(qū)分。與此同時(shí)，也就出現(xiàn)了必然性的概念。因?yàn)閲?yán)格的普遍，就表示著亙古如一，不能或此或彼，或是或非。既然經(jīng)驗(yàn)的東西都是個(gè)別和偶然的，是后天的(aposteriori)，那么由普遍性而取得必然性，也就當(dāng)然是非經(jīng)驗(yàn)的apriori，是先天的了。普遍、必然和先天是三位一體的，這才是認(rèn)識(shí)的根源（Ursprung）。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)到的首先是物體，物體是個(gè)體，是偶性。如若抽去這一切的個(gè)別和偶然，所剩余的就是必然，也就是物體所占有的空間，這種必然性是認(rèn)識(shí)先天所具有的。普遍性是空間，外感覺(jué)的本性，由空間過(guò)渡到時(shí)間，內(nèi)感覺(jué)的必然性�？臻g和時(shí)間是感性直觀的形式，它們都出于認(rèn)識(shí)能力的純粹運(yùn)用，是先天的。
　　但是，王山教授特別指出認(rèn)識(shí)能力的這些純形式，并不像柏拉圖用理念的翅膀飛翔在無(wú)空氣阻力的純粹真空中。純粹理性的先天認(rèn)識(shí)，并不脫離塵俗世界，并不拋棄后天經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的支撐，認(rèn)識(shí)能力就無(wú)以發(fā)揮，思辨理性就不能運(yùn)轉(zhuǎn)。先天的認(rèn)識(shí)，科學(xué)的判斷，不能單純來(lái)自概念分析，概念分析不能擴(kuò)大人的認(rèn)識(shí)，更新人的知識(shí)。人們所追求的認(rèn)識(shí)，不但是普遍和必然的，更要擴(kuò)大它，更新它，這就離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)。如若認(rèn)識(shí)所追求的僅是普遍必然性，那概念分析就是最方便、最可靠的了。從存在概念甚至可以分析出一個(gè)創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的上帝來(lái)。判斷是認(rèn)識(shí)表示其斷定的基本形式，如若謂語(yǔ)先天地潛存在主語(yǔ)之中，這個(gè)判斷必定是必然的，不需任何實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的證明。例如，斷定物體是廣延的，不需任何經(jīng)驗(yàn)就可以知曉這是必然的。因?yàn)�，廣延概念本已包含在物體概念中，廣延概念就是從物體概念中分析出來(lái)的。就是閉著眼睛也可斷定這個(gè)判斷是必然的真。進(jìn)一步說(shuō)，斷定物體是重的就不一樣了，就必須用手去托一托，用秤去稱(chēng)一稱(chēng)，不然就難以斷定這一判斷是否為真。只有經(jīng)驗(yàn)才能向主體提供新事物，擴(kuò)大認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。雖然經(jīng)驗(yàn)的東西都是個(gè)別的，既沒(méi)有普遍性，更沒(méi)有必然性，但經(jīng)驗(yàn)卻似一張無(wú)遠(yuǎn)不及的無(wú)形大網(wǎng)，把對(duì)象的一個(gè)部分和另一個(gè)部分聯(lián)結(jié)起來(lái)，大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A，形成綜合聯(lián)結(jié)，一個(gè)總體表象。知識(shí)因之更新，認(rèn)識(shí)由此擴(kuò)大。總之，認(rèn)識(shí)不但因經(jīng)驗(yàn)而開(kāi)始，并且在整個(gè)進(jìn)程中還要不斷伴隨著經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)識(shí)必須以經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象，以經(jīng)驗(yàn)為范圍，感性認(rèn)識(shí)是這樣，知性認(rèn)識(shí)亦是如此。所以，
　　這樣看來(lái)，知性的純概念絕不允許有先驗(yàn)的運(yùn)用，只能是經(jīng)常作經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用。純知性原理只能應(yīng)用于可能經(jīng)驗(yàn)的在普遍條件下的感覺(jué)對(duì)象，永遠(yuǎn)不應(yīng)用于那些物一般，而不顧及我們對(duì)它們可能直觀的樣式。（B303）
　　關(guān)于知性和感性的關(guān)系，在以下這段文章里，王山教授有著更明確的交代：
　　00在我們，知性和感性只有在它們聯(lián)合運(yùn)用的時(shí)候，才能規(guī)定對(duì)象。如若把它們分開(kāi)，我們就有無(wú)概念的直觀或無(wú)直觀的概念。在這兩種情況下，我們不能把表象與任何規(guī)定對(duì)象相聯(lián)系。（B314）
　　認(rèn)識(shí)對(duì)象必須與認(rèn)識(shí)主體相關(guān)聯(lián)，對(duì)象是主體的對(duì)象，離開(kāi)主體就沒(méi)有對(duì)象，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)命題，反而百分之百是概念分析，同語(yǔ)反復(fù)，并成就其普遍必然的真。那些反復(fù)追問(wèn)著在人存在前地球是否存在的人們，正是割裂了對(duì)象和主體的認(rèn)識(shí)關(guān)系，脫離了認(rèn)識(shí)主體而泛論對(duì)象的。對(duì)象即對(duì)象，主體即主體，鴻溝萬(wàn)丈，非此即彼，使對(duì)象成為無(wú)規(guī)定的對(duì)象，主體成為非認(rèn)識(shí)的主體，這反倒是典型的形而上學(xué)和繁瑣哲學(xué)了。實(shí)體論思想方式就是這樣提問(wèn)題的，圓鑿方枘，當(dāng)然難以找到共同語(yǔ)言。如若對(duì)象離不開(kāi)主體，我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象只是現(xiàn)象，它們只與可能經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系。認(rèn)識(shí)的感性來(lái)源使知性也必須以感性對(duì)象為材料，這樣就把認(rèn)識(shí)限制在感性天地里，被封閉著。空間和時(shí)間僅僅是感性直觀的形式，僅僅是顯現(xiàn)物的存在條件。由于概念是與直觀相應(yīng)被給予的，所以，此外我們也沒(méi)有更廣的知性概念，也就是說(shuō)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，我們也沒(méi)有其他要素。這一切道理實(shí)際上已經(jīng)包括在對(duì)象(Gegenstand)這個(gè)詞之中，全部命題都可以從對(duì)象概念分析出來(lái)。因?yàn)樗�既相�?duì)地(gegen)站立著(stand)，當(dāng)然是離不開(kāi)主體的，離開(kāi)了主體，它就失去了對(duì)立物，無(wú)所gegen，也就無(wú)處可站，無(wú)地自容了。對(duì)主體來(lái)說(shuō)，它們不是觀念的集合，為主體所派生，理所當(dāng)然，只是些被顯現(xiàn)的。但對(duì)象作為被顯現(xiàn)的、作為現(xiàn)象，并不像那些粗陋見(jiàn)識(shí)所理解的那樣，就不存在了。恰恰相反，在先驗(yàn)論學(xué)說(shuō)中，對(duì)象惟有在經(jīng)驗(yàn)中，才能實(shí)實(shí)在在地被空間和時(shí)間所規(guī)定，成為看得見(jiàn)，摸得著，在運(yùn)動(dòng)中，站出來(lái)的存在(existenz)。這也就是空間、時(shí)間經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性真正意義之所在。離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)，擺脫了主體，譬如說(shuō)人類(lèi)出現(xiàn)前的地球，當(dāng)然存在，但只是個(gè)未被規(guī)定，花非花，霧非霧，不是什么的是，也就是黑格爾的那個(gè)純存在，詞典上那個(gè)不定式的存在Sein，不能說(shuō)它是什么的存在。存在和是，在西方哲學(xué)里，自古希臘哲人始就是同一個(gè)詞。而認(rèn)識(shí)的任務(wù)，思辨理性的概念，恰恰就在于規(guī)定對(duì)象，說(shuō)它是什么，賦予知識(shí)以?xún)?nèi)容，開(kāi)拓知識(shí)的領(lǐng)域，推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展。改革思辨哲學(xué)，以現(xiàn)象學(xué)思想方式補(bǔ)充實(shí)體論的方式，實(shí)在是科學(xué)發(fā)展時(shí)代的需要。
　　然而，人無(wú)完人，法無(wú)成法，放之四海而皆準(zhǔn)，歷萬(wàn)世而不變的理論，同樣是沒(méi)有的。這里，思辨理性、理論思維雖然賦有了實(shí)在意義，推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展，但王山教授自己也指出了它的消極的（negativ）方面，因?yàn)榘凑者@種現(xiàn)象論，認(rèn)識(shí)只限于經(jīng)驗(yàn)范圍，這就縮小了理論活動(dòng)的場(chǎng)地。更有甚者，甚至于可以使人以此為依據(jù)陷于狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義，短淺的功利主義，使純粹的理性活動(dòng)面臨被扼殺、被取消的危險(xiǎn)。而認(rèn)識(shí)的王國(guó)是普遍必然的王國(guó)，如果把它無(wú)限地?cái)U(kuò)大了，處處是普遍必然，人人是手段工具，個(gè)性就要被取消，自由就要被剝奪，也就沒(méi)有德性倫理學(xué)了。但在另一方面，這種對(duì)認(rèn)識(shí)的限制也有積極的（positiv）方面。因?yàn)檫@種限制使思辨理性見(jiàn)到了自己能力的應(yīng)用范圍，不再妄自尊大，以為無(wú)所不知，而有所止，為純粹理性讓出更大的空間，這是更實(shí)在的空間。對(duì)于人類(lèi)這是絕對(duì)必要的，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)如若是理性的，也就是說(shuō)在認(rèn)識(shí)上應(yīng)該有著先天性。這種認(rèn)識(shí)與對(duì)象的關(guān)系并不是單一的，而是雙重的，它不但通過(guò)思辨理性，從理論上將對(duì)象加以規(guī)定（zubestimmen），還要使認(rèn)識(shí)成為現(xiàn)實(shí)（wirklich zumachen），這后一種功能就是實(shí)踐理性了。如果我們只承認(rèn)思辨理性的權(quán)威，把認(rèn)識(shí)不斷擴(kuò)大，把一切對(duì)象都當(dāng)做是可能經(jīng)驗(yàn)的，這樣把本來(lái)不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的東西當(dāng)做現(xiàn)象，而宣布純粹理性擴(kuò)大不可能，人們的一切活動(dòng)，認(rèn)識(shí)的一切對(duì)象都在普遍必然的控制中，就會(huì)剝奪自由，沒(méi)有信仰，沒(méi)有思想，沒(méi)有道德，回到野蠻和愚昧。所以，為了給信仰留余地，就必須限制知識(shí)了。
　　在過(guò)去幾十年間，這是給王山教授招致許多非議的命題，按照批判者所持分量的輕重，帽子尺寸的大小，對(duì)das Wissenaufheben中的aufheben即可作不同分量的譯解，從消滅、揚(yáng)棄以至限制。其次對(duì)信仰Glauben一詞，是對(duì)什么的信仰，是上帝，還是自由和真理，還是三者都是也各取所需。首先，把被馬克思主義奠基者與法國(guó)政治革命相提并論，尊為德國(guó)哲學(xué)的革命者的康德，說(shuō)成是必須取消知識(shí)的蒙昧主義者，似乎是責(zé)之過(guò)重了一些。從語(yǔ)境的上下文看來(lái)，似乎以譯限制為恰當(dāng)些。因?yàn)橄拗屏酥�識(shí)是將認(rèn)識(shí)鎖定在現(xiàn)象世界，以保持科學(xué)判斷的普遍必然性，不斷擴(kuò)大，不斷更新。與此同時(shí)也給純粹理性，精神生活，特別是實(shí)踐理性保留了更廣闊的天地，使它不為普遍必然所拘束，不為外界因素所宰制，自由馳騁。所謂Glauben，從上下文可以判斷，實(shí)際并非專(zhuān)指對(duì)萬(wàn)能上帝的信仰，而是一般的道德信仰，對(duì)天上森羅星空和胸中莊嚴(yán)道德律的信仰。所以，純粹理性有一種絕對(duì)必然的實(shí)踐應(yīng)用，在應(yīng)用于實(shí)踐的時(shí)候，它不可避免地要越出感性界限和必然的宰制。
　　當(dāng)純粹理性擺脫了感性的羈絆，沖破了現(xiàn)象的羅網(wǎng)時(shí)，它就完全是自由的了。在現(xiàn)象世界里，對(duì)象是通過(guò)表象與主體相聯(lián)的，它是一個(gè)被顯現(xiàn)的物，與他物相關(guān)的物。在擺脫了感性之后，它就割斷了塵緣，消除了所有外在束縛，單純地就自身而存在著，成為自在物(Dingansich)。如若把由顯現(xiàn)物構(gòu)成的世界稱(chēng)為現(xiàn)象(Phainomena)的世界，那么由自在物構(gòu)成的這個(gè)世界就稱(chēng)為本體(Noumena)的世界。兩種物在認(rèn)識(shí)上完全對(duì)峙著，互不相容。一種是感性對(duì)象顯現(xiàn)的，與他物、與主體相互依存，本體則超乎空間時(shí)間之外，不依存于任何感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而是純粹理性的思想對(duì)象。而本體Noumenon這個(gè)詞出于古希臘語(yǔ)思想noein，是noein的被動(dòng)式現(xiàn)在中性分詞，本義是被思想的。這樣看來(lái)，現(xiàn)象和本體，依他物和自在物在認(rèn)識(shí)上雖屬不同世界，在存在上卻不是兩個(gè)物。任何一個(gè)對(duì)象，在感性直觀可以捕捉到的范圍內(nèi)，它是現(xiàn)象。然而，當(dāng)眼睛看不見(jiàn)，雙手也摸不著，任何擴(kuò)大感性能力的工具都無(wú)能為力，只有憑理性去思想它的時(shí)候，它就成為被思想的，就是自在物了。一花一世界，一葉一如來(lái)，任何對(duì)象，既是現(xiàn)象的，也是本體的，既是依他的，也是自在的，既是可知的感性本質(zhì)（Sinnenwesen），又是僅可思的知性本質(zhì)（Verstandeswesen）。按照先驗(yàn)論的一切對(duì)象只能通過(guò)直觀被給予的根本原則，可以斷言，知性本質(zhì)作為被思想的對(duì)象，純粹理性也必定有某種非感性的直觀，那就是理智直觀（dieintellektuelleAnschauung）。理智直觀本身在空間和時(shí)間之外，直接把握自己的對(duì)象，就只能是本質(zhì)和整體，被稱(chēng)做理性的理念。理性理念有三個(gè)，作為外感覺(jué)的總體，它是世界；作為內(nèi)感覺(jué)的總體，它是靈魂；作為內(nèi)外綜合感覺(jué)的整體，它是上帝。如若我們?cè)谶@里暫且不去批判其從后門(mén)放進(jìn)上帝的不徹底性，換個(gè)角度窺測(cè)一下，從上帝理念也不過(guò)是綜合感覺(jué)的整體來(lái)看，不是更應(yīng)該斷定，即使在純粹理性領(lǐng)域，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)仍然是一個(gè)不可缺少的運(yùn)轉(zhuǎn)焦點(diǎn)，王山教授是思辨哲學(xué)的改革家，現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)方法的先驅(qū)嗎？