序

于1972年出版的《實(shí)踐理論大綱》（以下簡(jiǎn)稱《大綱》）見證了布爾迪厄特有的理論結(jié)構(gòu)，特別是早期出現(xiàn)在他的著作中的慣習(xí)概念。在布爾迪厄自己看來，這本書是一部更加全面、更加完善的著作的前期草稿。事實(shí)上，他十年后正式改寫《大綱》，出版了《實(shí)踐感》這本在他看來最能體現(xiàn)自己思想的著作（Bourdieu，2010：263）。其后，布爾迪厄再一次在《帕斯卡式的沉思》（1977）中更加清晰地闡釋了《大綱》和《實(shí)踐感》兩部著作中已經(jīng)初見端倪的一整套人類學(xué)理論。

這里不是重新建構(gòu)整個(gè)實(shí)踐理論社會(huì)起源的地方，不過我們可以在這個(gè)方向上指出兩個(gè)可能的進(jìn)路�？ㄌ亓�·科利諾�蔡厝R納（Catherine Colliot�睺hélène，2006）曾努力證明了布爾迪厄理論的德國(guó)起源（胡塞爾和海德格爾）。在同一視角下，吉塞勒·薩皮羅（Gisèle Sapiro，2004）分析了慣習(xí)理論的形成過程，并展示了布爾迪厄如何在自己的論述中與薩特、列維�菜固貏谒梗–laude Lévi�睸trauss）和戈夫曼（Goffman）劃清界限，而接受并融入了莫斯（Mauss）、帕諾夫斯基（Panofsky）、韋伯（Weber）、卡西爾（Cassirer）、喬姆斯基（Chomsky）等的理論。兩位學(xué)者在她們的分析中都強(qiáng)調(diào)了源流和其他理論的影響。但正如路易·品托（Louis Pinto，1998：72）提到的：我們承認(rèn)布爾迪厄的實(shí)踐理論的重要成果之一便是使人們領(lǐng)悟到理論化工作中的實(shí)踐層面的意義，此時(shí)為這一理論描繪一幅純理論的圖景本身就是一個(gè)悖論。在《實(shí)踐理論大綱》（以及與此書同時(shí)出版的卡比爾民族學(xué)三種）中，理論的構(gòu)筑產(chǎn)生于對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、婚配嫁娶和卡比爾農(nóng)民的日常慣例的觀察。有一種雖然有些夸張卻也不失為事實(shí)的說法認(rèn)為，布爾迪厄（2003：6）曾習(xí)慣說，事實(shí)上，在這些調(diào)研中他已經(jīng)搜集到了全部資料（tout trouvé）。在強(qiáng)調(diào)調(diào)研在理論建構(gòu)中的重要作用的層面上，阿蘭·阿卡爾多（Alain Accardo，2011：62��71），作為布爾迪厄和薩亞德在阿爾及利亞調(diào)研工作的參與者，認(rèn)為卡特琳·科利諾�蔡厝R納提出的布爾迪厄理論的德國(guó)起源這一論調(diào)沒能抵御住重回哲學(xué)老路的誘惑（在這里他并非質(zhì)疑布爾迪厄鑄造的社會(huì)理論圖景受到德國(guó)現(xiàn)象學(xué)的影響），此外他強(qiáng)調(diào)，在他看來，對(duì)于布爾迪厄來說，為他的理論發(fā)現(xiàn)帶來啟示或起催化作用的，更多的是阿爾及利亞戰(zhàn)爭(zhēng)，而非制度哲學(xué)這一歧途。與此同時(shí)，路易·品托（1998：38）強(qiáng)調(diào)在布爾迪厄的一生中阿爾及利亞這段經(jīng)歷作為一個(gè)節(jié)點(diǎn)的重要性。他寫道，這段經(jīng)歷的重要性體現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)與哲學(xué)家不同的研究課題和不同的視角，而且他重申布爾迪厄這一努力是有損哲學(xué)家的尊嚴(yán)的，因其不僅當(dāng)認(rèn)定哲學(xué)的統(tǒng)治地位的哲學(xué)家們致力于閱讀不同文本或以不同視角審視經(jīng)典文本時(shí)，暗示了與田野（terrain）上的實(shí)際情況做對(duì)照的重要性，而且他無限期地推遲了使得貼著理論標(biāo)簽的生產(chǎn)活動(dòng)可被接受的，證明其超越前者的哲學(xué)論述。這場(chǎng)關(guān)于實(shí)踐理論精神來源的爭(zhēng)論可以到此為止，但我們要強(qiáng)調(diào)針對(duì)阿爾及利亞社會(huì)的調(diào)研和布爾迪厄在卡比爾實(shí)地調(diào)研中的操作方式（modus operandi）對(duì)于這一理論的影響，以及需要說明引導(dǎo)著這些調(diào)研工作的一系列問題來自布爾迪厄所接受的哲學(xué)訓(xùn)練。換句話說，如果說布爾迪厄的實(shí)踐理論確實(shí)借鑒了現(xiàn)象學(xué)，并且它確實(shí)是社會(huì)學(xué)的歐洲傳統(tǒng)馬克思、韋伯、涂爾干、莫斯的繼承者，同時(shí)還是列維�菜固貏谒褂闷渲�作辯證地反對(duì)以讓�脖Ａ_·薩特所代表的全能知識(shí)分子形象（Bourdieu，1980：8）為標(biāo)志的50年代法國(guó)學(xué)術(shù)圈的產(chǎn)物，那么這一理論也是一種根植于經(jīng)驗(yàn)研究的扎根理論（grounded theory），而其最初的樣子就是布爾迪厄（2002）在貝阿恩�。˙éarn）和卡比利亞地區(qū)之間奔波所做的實(shí)地調(diào)研。如此說來，我們大概應(yīng)該闡明這一關(guān)于社會(huì)世界非理論化關(guān)系的理論，得益于對(duì)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)暗含的倫理學(xué)立場(chǎng)和學(xué)者與其研究對(duì)象之間高高在上的、保持距離的研究關(guān)系的深刻拒斥（Bourdieu，1987：31），而這一拒斥本身來自布爾迪厄融入社會(huì)世界的實(shí)踐，來自他對(duì)各種形式的唯智論（intellectualisme）的批判，來自其在現(xiàn)實(shí)主義視角下對(duì)貝阿恩和卡比爾農(nóng)民們生活條件的深入了解。

由此，我們可以理解，在布爾迪厄（1980：n��2，89）看來，慣習(xí)概念，加上習(xí)得的、永久的、可延展的傾向性體系組成的整體，是史上對(duì)這一概念的所有用法，而其最有價(jià)值的地方莫過于它通過移除錯(cuò)誤的問題和錯(cuò)誤的答案而產(chǎn)生更好的提問方式和更好的解答方案，以及揭示由此產(chǎn)生的學(xué)科上的困境。實(shí)際上，他旨在對(duì)反復(fù)出現(xiàn)的、或多或少相互可重合的一些理論取舍做切割，如瓜分著社會(huì)學(xué)思考的客觀主義和主觀主義、決定論和唯智論、目的主義和機(jī)械論、個(gè)人主義和整體主義等。因此，大部分慣習(xí)概念所針對(duì)的旨在使得理論取舍的兩方更加對(duì)立的批評(píng)，都通過不厭其煩地回到（其實(shí)更應(yīng)該稱作退化到）敘述、行動(dòng)者和主體等，使得對(duì)于知識(shí)積累的期待落空。

為確定觀點(diǎn)之便，我們可以記下布爾迪厄在《大綱》（Bourdieu，1972：256）中提出，并在《實(shí)踐感》（Bourdieu，1980：88��89）中再次強(qiáng)調(diào)的慣習(xí)概念的定義。其中，他僅僅用一句話就貫穿了至少四個(gè)分析框架：作為結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物的慣習(xí)、作為傳播理論框架的慣習(xí)、生成實(shí)踐和策略的慣習(xí)和作為實(shí)踐統(tǒng)籌的慣習(xí)。建構(gòu)了一種特殊類型的環(huán)境的結(jié)構(gòu)（大致上就是作為一個(gè)階層存在特性的環(huán)境的物質(zhì)前提），以及可以通過規(guī)律性與社會(huì)性建構(gòu)的環(huán)境之間的聯(lián)結(jié)方式來理解的結(jié)構(gòu)，兩種結(jié)構(gòu)一起生產(chǎn)的便是慣習(xí)，也就是一種可持續(xù)的傾向性組成的系統(tǒng)，結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)作為具有結(jié)構(gòu)生產(chǎn)特性的結(jié)構(gòu)來發(fā)揮作用，也就是說一個(gè)衍生出實(shí)踐和意象并使其結(jié)構(gòu)化的原則，同時(shí)可以客觀地使它們有規(guī)矩（réglé）和有規(guī)律（régulier），而不需要向規(guī)范屈服，這些結(jié)構(gòu)客觀適應(yīng)其本身的意圖而不需要有意識(shí)地以針對(duì)一個(gè)目標(biāo)并為此迅速掌握必需的運(yùn)作方式為前提，因此，它們?cè)跊]有指揮組織的情況下整體協(xié)調(diào)起來。

正如弗朗索瓦·埃朗（Fran�搊is Héran，1987）所說的，布爾迪厄給定的慣習(xí)的定義中，大部分以雙連畫（diptyque）的形式把這一概念的被動(dòng)和主動(dòng)、之前和之后兩方面相互重疊。正是這樣，通過把被動(dòng)轉(zhuǎn)化為主動(dòng)，慣習(xí)被視作把外在世界內(nèi)化并使內(nèi)在世界外化的場(chǎng)所（Bourdieu，1972：256），被視作生產(chǎn)了生產(chǎn)者的產(chǎn)品（Bourdieu & Passeron，1970：248），根據(jù)歷史衍生出的模式，生產(chǎn)了個(gè)人和集體實(shí)踐，也就是生產(chǎn)了歷史的歷史的產(chǎn)物（Bourdieu，1972：277），是一個(gè)被簡(jiǎn)化為它所擁有的、它曾經(jīng)是的或者它使得其他事物擁有的存在（Bourdieu，1980：282），結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)作為具有生產(chǎn)結(jié)構(gòu)能力的結(jié)構(gòu)來發(fā)揮作用（Bourdieu，1980：88），持續(xù)存在到當(dāng)下，并將在未來中延續(xù)的過去（Bourdieu，1980：91）等。在承認(rèn)第一個(gè)部分（社會(huì)化）和第二個(gè)部分（實(shí)踐）之間的關(guān)系并非時(shí)間順序而是辯證關(guān)系的前提下，我們可以梳理作為傳播模式的慣習(xí)的 外在的內(nèi)在化和內(nèi)在的外在化兩方面的特性。并不存在兩個(gè)時(shí)段，一個(gè)用于傾向性的內(nèi)在化，而另一個(gè)緊隨其后，用來實(shí)踐（雖然童年早期和最初的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)看起來像是原始積累，是最初慣習(xí)的內(nèi)在化過程）。外在化經(jīng)歷的內(nèi)在化和內(nèi)在化經(jīng)歷的外在化是同時(shí)發(fā)生的。所有的經(jīng)歷都同時(shí)是外在的內(nèi)在化，也是內(nèi)在的外在化。

熱拉爾·莫熱（Gérard Mauger）

2016年4月于巴黎