黑格爾人學(xué)思想研究的內(nèi)容概要

　　黑格爾人學(xué)的研究主要包括從以下三個部分：其一，黑格爾人學(xué)的思想來源；其二，黑格爾人學(xué)的基本內(nèi)容；其三，黑格爾人學(xué)的當(dāng)代傳承與比較。張君平：“批判與傳承視野下的黑格爾人學(xué)思想研究”，載《理論研究》2015年第5期。

　　一、黑格爾人學(xué)思想探源

　　黑格爾的人學(xué)，主要來源于古希臘哲學(xué)、近代啟蒙哲學(xué)中的人學(xué)思想。黑格爾對于古希臘哲學(xué)進行了系統(tǒng)的解讀與批判，并從中汲取了豐富的思想營養(yǎng)。這些思想具有偉大的人學(xué)理論養(yǎng)分，但卻都是不完整的，因而黑格爾運用了辯證的思維路線來批判地加以繼承。

　　（一）古希臘人學(xué)思想的批判

　　第一，古希臘智者學(xué)派，開始把人作為一種理性存在者進行人的自我反思，把人自己作為思想的對象和主體，思維是人對于人自己的一種思想的思想。盡管智者學(xué)派的思維往往帶有形式化的辯論色彩，但人作為主體、作為智慧的主體已經(jīng)成為智者們的論證話題，也開始把人作為宇宙主體來對待，并把修養(yǎng)作為人的一種特質(zhì)來思考，開始反思人的幸福與德性的關(guān)系問題。比較具有典型意義的人是目的之理論，代表著智者學(xué)派人學(xué)理論的新境界，普羅泰戈拉提出了人是萬物的尺度之命題。黑格爾對于人之目的論進行了兩個方面的評論，首先人是目的，是一個偉大的思想；其次，人是目的命題本身就是有兩層含義的論題。人是目的，而非手段，這似乎是康德的人目的論，盡管這兩種目的論的含義具有根本不同，但不能不說，康德的人目的論的確與普羅泰戈拉的人目的論之間具有內(nèi)在的相通之處，這個共同點就是，二者都將人的地位提高到了一種宇宙中的核心境界。人不再是一種宇宙中的一個客體，而是自然的主人，人有主體地位，人是一切的目的，人有支配自然萬物的能力，一切自然萬物都是為人服務(wù)的。另外，人是目的，還意味著，人是一切自然萬物的立法者和決斷者，人決定自然的命運，而不是自然決定人的命運。黑格爾對人是目的命題給予了極高的肯定，但同時也提出了批判，認(rèn)為這個命題本身也存在著一些歧義，易于被人理解為每個人都是目的，人人都是真理的決定者，因為這一含義會最終導(dǎo)致真理的多樣化后果，產(chǎn)生一種詭辯式的相對論。

　　第二，黑格爾對蘇格拉底人學(xué)思想進行了多層面解析。首先，黑格爾肯定了蘇格拉底的道德自由思想。關(guān)注你自己，關(guān)注人的靈魂與精神生活，這是蘇格拉底提出的一個重大的人學(xué)命題。人的本質(zhì)是精神，道德自由是個人作為人的基本美德。人要堅守自己的道德準(zhǔn)則，要保持自己內(nèi)心的美德與良心，不能受到外界的支配與控制。關(guān)注自己，就是對道德法則的尊重，是把自己作為道德人格來對待，同時也是對真理的堅持。在外界對于蘇格拉底的精神自由理論不理解，甚至被所謂的民主法治所冤獄的時候，并在能夠減免自己的懲罰情況下，自己卻不屈從于外在壓迫，而選擇以死來護衛(wèi)自己的道德自由，維護圣潔的精神自律。這是黑格爾認(rèn)為蘇格拉底的偉大之處，即道德自由的精神。但是，黑格爾認(rèn)為蘇格拉底的冤案是其道德理論內(nèi)在困境所致，蘇格拉底的道德自由是絕對抽象的主觀自由，他這種自由觀點與當(dāng)時的普遍理念是根本對立的，而且他不肯屈服。由此看，蘇格拉底把道德自由極端化，把個人道德意識視為普遍性法則，并與當(dāng)時的道德共識現(xiàn)實徹底對立起來，這是其冤案悲劇的根本原因，因為在黑格爾看來，蘇格拉底并不是對法律或判決的反抗，而是對整個人民意志的抗?fàn)�。蘇格拉底為后世提出了一個哲學(xué)難題，即個人道德自由與整體普遍性意識的對立統(tǒng)一問題，主觀意識與真理關(guān)系問題。

　　第三，黑格爾對柏拉圖人學(xué)思想的批判與繼承。黑格爾對于柏拉圖人學(xué)思想進行揚棄式反思與繼承。首先，肯定了柏拉圖有關(guān)真理理念和關(guān)于國家正義理念的人學(xué)思想。正義是國家的精神法則，美德生活是國家的倫理法則與使命。而國家是一種普遍性的東西，是一種理念，是絕對精神，是以整體性為人存在的基本原則。個人只有在國家整體中才有存在意義，個人如果離開國家整體普遍性，那么任何個人都會失去人的人格意義，每個人都依據(jù)其對于國家的意義而存在。根據(jù)個人的理性與美德而確定其社會地位，這就是理性正義原則，這種正義美德與理性包括智慧、勇敢、節(jié)制與正義四大方面。其次，黑格爾發(fā)現(xiàn)了柏拉圖的普遍性一元論的思想困境。黑格爾認(rèn)為，柏拉圖的最大理論缺陷是對于個人特殊性的拒斥與壓制。柏拉圖認(rèn)為，只有廢除所有權(quán)私有制、婚姻制等，徹底鏟除個人作惡的欲望與現(xiàn)實根基，人們才會自覺為公共美德與正義而做奉獻，因為他把私有視為一切罪惡的根源。這在黑格爾看來，柏拉圖人為地割裂了個人特殊性自由與國家普遍性利益的辯證關(guān)系。

　　第四，黑格爾對亞里士多德的人學(xué)批判與繼承。通常認(rèn)為，亞里士多德著重于理性實踐，反對柏拉圖的理念論，他與柏拉圖被后人當(dāng)作經(jīng)驗主義與理性主義兩種哲學(xué)思維路線的創(chuàng)始人，但是，在黑格爾看來，事情卻并非完全如此。黑格爾認(rèn)為，亞里士多德確實強調(diào)實踐理性意義，而其實踐理性的前提是理念，他所反對的是柏拉圖的抽象理念論，堅持理念與現(xiàn)實的調(diào)和，整體與個性的融合。黑格爾認(rèn)為，亞里士多德的實踐理性理論中仍然含有柏拉圖的天生自由論觀念，亞氏并未認(rèn)識到人的自由本質(zhì)，認(rèn)為有的人天生就是奴隸。但是，我們也會看到黑格爾人學(xué)中的亞里士多德人學(xué)理論特質(zhì)，如人的社會屬性與政治屬性，人的整體性存在范式，理念與現(xiàn)實的調(diào)和，統(tǒng)一與中庸思維，所有權(quán)正義、契約交換正義、違法懲罰矯正正義等人學(xué)思想。

　　第五，黑格爾對于斯多葛學(xué)派思想的批判與繼承。黑格爾首先肯定了斯多葛學(xué)派理性思想的人學(xué)意義。斯多葛學(xué)派總體觀念是，人應(yīng)該過有修養(yǎng)的理性生活，應(yīng)該超越一切欲望的東西，克服甚至斷除任何私念，追求人的純粹精神生活，向往至善的神圣精神境界，因而這里面已經(jīng)包含著神的精神理念。這實際上揭示了人的精神屬性，精神是人的基本屬性，或者說人的本質(zhì)是精神而非自然，是道德存在者、理性存在者或精神存在者。黑格爾其實也繼承了其中的人的精神性思想精髓，只是黑格爾認(rèn)為，斯多葛學(xué)派的至善理念是一種抽象的東西，它割裂了至善理念與現(xiàn)實實踐的相互顯現(xiàn)的關(guān)系，完全拒斥了人的外部善或快樂幸福，這最終會導(dǎo)致人喪失了其活生生的現(xiàn)實存在意義。

　�。ǘ�）黑格爾對于近代啟蒙經(jīng)典中的人學(xué)批判與繼承

　　第一，對笛卡兒人學(xué)思想的批判。在黑格爾看來，笛卡兒的偉大之處是，他提出了思維自由對于威權(quán)的批判性。笛卡兒把思維作為人的基本存在式樣，同時又把人視為神的樣式，這是笛卡兒人學(xué)二元論理論特性。人的“在”，有兩種絕對的真相，首先，我作為我是存在的，這是不容置疑的事實；其次，我的存在方式是“思”，我思是我存在的現(xiàn)實證明與顯現(xiàn)。我思故我在，我與思在抽象意義上得到無條件的統(tǒng)一。黑格爾的自由理論也具有笛卡兒的人思之思想，黑格爾認(rèn)為思維是意志的前提，而且思維本身就是意志，思維是理念與現(xiàn)實的中介，沒有思維就不會有真正的意志自由。在黑格爾看來，思維是人與動物的根本區(qū)別之一，動物只是一種外在的感性思維，只是本能地信賴外在的思維，而人卻具有抽象的精神思維。只有人能夠認(rèn)識到自己的本質(zhì)，具有自我意識，而且只有人才具有倫理、法律和宗教的理性規(guī)定，因此思維屬性是人的精神屬性的重要內(nèi)容。但是，笛卡兒人學(xué)思想中也存在著嚴(yán)重的理論困境。笛卡兒的人學(xué)在其神學(xué)面前失去了其原有的活力，他把存在分為有限存在與無限存在、有缺陷的存在與完滿的存在，這實際上就是把存在分為人與神的二重存在。笛卡兒一方面認(rèn)為，人的思維是一切真相的最終裁決者，但同時又強調(diào)人的認(rèn)識有限性，人是有限存在者，人并不能自己認(rèn)識自己，人并不能認(rèn)識事物本質(zhì)真相，最終其思維批判性也就失去了其應(yīng)有的意義。

　　第二，黑格爾對斯賓諾莎人學(xué)的批判與繼承。斯賓諾莎的人學(xué)是對笛卡兒人學(xué)的延續(xù)與發(fā)展，人的概念也是建立在人神二元論基礎(chǔ)上的理性人范式。黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎的人學(xué)是與其神學(xué)思想相對應(yīng)著的，人被斯賓諾莎視為神的樣式，只有神才是實體，而人并不具有實在性，因而人只是神的附屬品。斯賓諾莎的哲學(xué)特征是統(tǒng)一性，世界萬物都統(tǒng)一于神中，具體的世界萬物都只是神的創(chuàng)造品，并不具有普遍性。因而在黑格爾看來，斯賓諾莎的哲學(xué)是只承認(rèn)純粹普遍性，而不承認(rèn)特殊性東西的實體性，這是斯賓諾莎人學(xué)的最大缺陷。黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎最偉大的地方是普遍性思想，但他的普遍性思想是建立在閹割了特殊性現(xiàn)實實體性的真理觀，因而他的普遍性法則也就成了一個死板的、無生機的黑暗陷阱，一切具體的個性東西都淹沒在其統(tǒng)一性法則的深淵中，因而這是一種死狗哲學(xué)。但是，斯賓諾莎的倫理學(xué)與法哲學(xué)中的人學(xué)，卻有其更多可貴之處，也為黑格爾所繼承。斯賓諾莎倫理學(xué)強調(diào)人的理性特質(zhì)，認(rèn)為人只有依據(jù)理性而生活才是自由存在物，而且認(rèn)為人是共同理性存在共同體，每個人都為共同善而理性存在著并共同構(gòu)建整體和諧。斯賓諾莎的法哲學(xué)，把人視為國家法律之下的理性人格，國家是保護個人自我生存的公器，法的使命就是保護人的生存安全與國家穩(wěn)定。

　　第三，黑格爾對康德人學(xué)的批判與繼承。黑格爾人學(xué)在德國的主要理論來源，是康德、費希特和謝林，而康德的人學(xué)思想相對更為豐富，對黑格爾有更為直接的影響。在黑格爾看來，康德的人學(xué)思想的偉大之處是其主觀自由理論，是其理性自律特性的人的概念。康德把人視為自由存在者，而這種自由是主觀自由，或者是道德自由，同時康德又把人視為理性存在者�？档旅鞔_地區(qū)分了感性、知性和理性之間的不同，認(rèn)識人的本質(zhì)是理性自由�？档碌娜齻�道德律令，是人作為自由且理性存在者的最高法則，是絕對的道德法則，人只有在這三大法則之下才是作為自由且理性的存在者而存在�？档峦ㄟ^三大律令，一方面提高了人的價值與地位，另一方面也把人的自由限定為應(yīng)該的主觀自由。人是目的，每個人都把自己與他人始終視為目的而非手段；每個人都具有普遍立法的理性能力，把自己的準(zhǔn)則與普遍法則相符合；每個人都應(yīng)該使自己的行為始終與普遍法則相一致，即人的守法義務(wù)�？档碌淖杂�，是對感性的超越的自由，是以先驗道德律令為基礎(chǔ)的，并認(rèn)為經(jīng)驗的幸福并不能夠作為道德律令的最高依據(jù)，因為感性東西是偶然的、多樣的，會導(dǎo)致道德法則的主觀化。但康德并不完全排斥幸福的意義，只是認(rèn)為幸福不能作為至上的法則，同時康德也把幸福視為至善的基本內(nèi)容�？档抡J(rèn)為，至善是一種完滿，這種完滿性包括德性與幸福兩個因子。康德認(rèn)為只有符合了至善德性的幸福，才是真正的幸福，是人應(yīng)當(dāng)享有的幸福，是配得上德性的幸福，人應(yīng)當(dāng)追求這種配得上的幸福。黑格爾認(rèn)為，康德自由理論只是停留在主觀“應(yīng)該”上，缺乏現(xiàn)實的內(nèi)容，這種自由只是一種抽象的空洞形式�？档碌淖杂�，是對于感性東西拒斥前提下的主觀純粹理性自由，是一種應(yīng)然的道德自律，因為康德把欲望等視為道德自律的障礙。因而只有克服了感性欲求偏好，人才能作為道德自由的理性主體存在，這樣康德就割裂了人的特殊性需要熱情與普遍性法則的相互關(guān)系，并把二者完全對立起來，最終導(dǎo)致其道德律令的空洞化。在認(rèn)識論上，康德也是充滿矛盾的，一方面認(rèn)為人在實踐理性上擁有自由，有自我立法的理性能力，同時又認(rèn)為人的理性能力是有限的，人不可能認(rèn)識自己的真相，也不能自覺遵從道德法則，最終他把人的自由實現(xiàn)依托于上帝、不朽、自由三位一體的假設(shè)上。因而康德人學(xué)思想整體上具有二元論特征，最終陷入了自由理想彼岸與自由現(xiàn)實二元相悖的二律背反理論泥坑，其人的自由只是一種主觀道德自由，且是有限的理性自由。

　　第四，黑格爾對費希特人學(xué)思想的批判與繼承�？档碌娜藢W(xué)要旨是道德自律，強調(diào)對道德法則的敬重，而道德法則的核心是人的尊嚴(yán)的敬重，突出了主觀法意義。費希特要補正康德主觀法的缺憾，提出了法權(quán)客觀法和他律法則，其理論核心是相互承認(rèn)原則。費希特認(rèn)為，人的自由是相互的，自由的實質(zhì)就是相互承認(rèn)對方的法權(quán)，而這種法權(quán)承認(rèn)，不能僅僅依靠相互信任的道德力量來自覺實現(xiàn)，只有依據(jù)現(xiàn)實法律約束雙方遵循法權(quán)規(guī)律。費希特提出了三個命題，自我設(shè)定自我，自我設(shè)定非我，自我與非我的統(tǒng)一。自我是費希特自由理論的基礎(chǔ)，自我是自由的，自我在我的意識中設(shè)定了我的自由意義，自我與自我是絕對統(tǒng)一的，自我自由在自我意識中是一個絕對命題，自我把自我設(shè)想為一個絕對自由的主體。費希特認(rèn)為，有一個自我，就會有在我之外的諸多個“自我”，而我之外的自我，在我看來就是他者，這個他者的實質(zhì)是與我的自由相沖突的。我必須面對一個他者，把對立化解為統(tǒng)一，這就是自我與他者的統(tǒng)一命題，即自我與非我的統(tǒng)一。這種我與他的統(tǒng)一有兩種，一是主觀統(tǒng)一，二是實踐上的統(tǒng)一，而我與他統(tǒng)一的實質(zhì)就是相互承認(rèn)對方為同等的自由主體，擁有同等法權(quán)的人。人的自由是在主體間產(chǎn)生的，每個人的自由只有在所有人的法權(quán)共存之下實現(xiàn)，這樣就存在著一個相互共存的法權(quán)規(guī)律。費希特提出了其核心法則，即法權(quán)規(guī)律，其內(nèi)容是，每個人都要依據(jù)他人的自由來約束自己的自由，來限制自己的法權(quán)，使我的自由與他人的自由能夠共存，我首先要把他人視為擁有與我同等的法權(quán)人格。黑格爾也是從自我自由作為其自由哲學(xué)體系的始基，也繼承了費希特的相互承認(rèn)思想，并對此進行了主奴關(guān)系的論證，認(rèn)為自由不是孤立的個人概念，而是一個只有在市民社會和國家里才能真正產(chǎn)生的主體間性概念。但黑格爾也對費希特的自由片面性進行了批判，認(rèn)為費希特的自由是一種他律的自由，把自由限定在外在的自由，這種自由好像是一種外加于個人的自由，因此他律的外在自由與康德的自律自由一樣都是不全面的。

　　綜上所述，黑格爾在批判與繼承前人法哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建起了一個以自由為核心的人學(xué)思想體系。批判了柏拉圖、斯賓諾莎和康德等人對于個人特殊性拒斥的純粹理性之片面性，同時合理地繼承了他們的普遍性理論精華，并構(gòu)建了個人特殊性與國家普遍性相統(tǒng)一的人學(xué)思想原理。批判了蘇格拉底、斯多葛學(xué)派、康德、費希特等人的割裂主觀自由與客觀自由的片面性，提出了道德自律與法權(quán)他律相結(jié)合和德治法治相結(jié)合的自由理念，并提出了理論與現(xiàn)實相結(jié)合的思維路線，批判了那種僅僅理論停留在應(yīng)該層面上的半自由理論�？傊�，黑格爾不僅在理論上充分地論證人的自由本質(zhì)及其認(rèn)識、實現(xiàn)等基本人學(xué)理論，而且提出了相互承認(rèn)理論、自我意識理論、法權(quán)人格理論，論證了國家之愛、市民社會之法、國家之愛法合一的現(xiàn)實倫理精神，提出了自我與他者、我們的自由人格共存與團結(jié)合作的社會理想圖式。這些人學(xué)思想對于我們今天人學(xué)理論的完善，對于社會道德風(fēng)尚建設(shè)、依法治國全面展開、實現(xiàn)民族偉大全面復(fù)興實踐都具有一定的啟示意義。

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