一、 中國美學的起始點

今人要透過數(shù)千年時空的阻隔，在幽眇而繁雜的文化寶庫中追溯華夏審美意識和美學思想的源頭，殊非易事。在這里，首先說明關于中國美學史研究和寫作的兩個起點：一個是歷史起點，一個是理論起點。歷史起點決定了“從何說起”，而理論起點決定了“說什么”。

在古代中國，相對獨立的審美活動和相應專門的美學討論出現(xiàn)于魏晉時期，而中國美學思想的源頭卻要追溯到先秦時代。先秦諸子幾乎沒有專就審美和藝術活動發(fā)表過見解，但他們在思考一般的哲學問題、人生問題、社會問題的時候，已經(jīng)觸及美學當中的核心問題。后世的比較獨立的美學思想或多或少地都是接著諸子思想在講的。所以，中國美學史的歷史起點是春秋末期的諸子思想，確切地說，是老子和孔子的學說。

要理解老子和孔子開創(chuàng)的道家和儒家的美學思想，中國美學史的開篇處首先還要考察作為“美學史前史”的商周禮樂文化。今天的研究者把地上的典籍與地下的器物對照研究，佐證了上古的禮樂文化是中國思想文化的母體的結論。卜祀燕飲、鐘鼓玉帛的活動體現(xiàn)著中華文化獨特的思維方式和審美意識。后世中國人對玉的欣賞、對飲食搭配的重視、對符號和數(shù)字的尊崇等等均肇始于由來難考的禮樂文章。后世的哲學、美學的思想發(fā)展是對這些早期觀念、思維方式的深化和整合，而非拋棄或改換�；�于這個認識，本卷不從考古發(fā)現(xiàn)的孤立的遠古器物入手，而是從“文”與“化”的成熟系統(tǒng)開始，也就是從以周文化為重點的“三代”說起。對于三代器物文章，我們暫不細究器物的年代、形制、用途等等，而重在理解它們對于造就這種政教文化所具有的特殊意義。

先秦時代的審美融化在禮樂文化的整體之中。就其表現(xiàn)形式而言，古代禮樂似與我們今人理解的“藝術”相像：它有和諧的色彩、紋飾、音調、節(jié)奏等形式美的特質，也傳達和陶冶著深厚馥郁的人情，又對社會上下起到教化的作用。這是美學史必要涉及禮樂文化的原因。然而，作為一種祭祀儀式、一種等級符號、一種技藝訓練，甚至一種政治法律制度和軍事外交規(guī)則，禮樂在當時的社會中又不能等同于今日所謂的“藝術”。今天的藝術不是政治制度，不是宗教信仰，不是日常行為規(guī)范，更不是科學技術，而中國最早的“藝術”則不然�！翱贾T古籍，春秋時人之論禮，含有廣狹二義。狹義指禮之儀文形式，廣義指一切典章制度�！笔捁珯啵骸吨袊�政治思想史》，第100頁，沈陽：遼寧教育出版社，1998年。這里的“一切”，很多都處于當今藝術的界限之外——它最初是帶有巫術色彩的祭禮，其后是貴族階層的儀禮、禮樂，然后再發(fā)展為禮俗、禮教、禮法，并抽象出了禮義，而且所有這些內(nèi)涵都融貫不分。禮樂文化的高度整合的特點還決定了先秦思想的渾融性。關于音樂、舞蹈、詩歌、服飾、儀典等審美問題的思考都帶有政治、教育、宗教的背景，甚至跟經(jīng)濟、軍事問題交織在一起。我們也可以據(jù)此理解春秋戰(zhàn)國時的“禮壞樂崩”對士人精神世界造成的顛覆性的沖擊，切身感受那種無家可歸的彷徨和痛苦。

意義的追問最容易在社會和人生的平滑運轉出現(xiàn)裂痕之際迸出，常伴隨著意義虛無的荒謬感而發(fā)。老子、孔子的學說并非憑空產(chǎn)生，都因應著當時的最急迫的時代問題。正如后代的漢魏、隋唐、宋、明、清及近代，各有其時代的問題以及隨之而起的思考重點、分析角度和解決思路，先秦的“禮壞樂崩”的時代問題決定了孔孟老莊的思考重點、分析角度和解決思路。

孔子在季氏那里看到八佾舞于庭，憤怒地說“是可忍，孰不可忍”。所以不可忍，絕不是因為舞者表演得不到位、不美，而是這種表演明目張膽地暴露出陪臣的驕妄。這種對禮樂的扭曲使用侵蝕著當時社會的統(tǒng)一信仰和政治秩序。老子用“上德”“大言”標舉美善的理想，以區(qū)別于那些屢為奸人所假的美善令名；看似尖刻地貶損“仲尼之徒”的莊子卻大談“禮之意”，描畫著真、善、美合一的“至德之世”。先秦思想家各有不同的立場和進路，又分享著相似相通的理論風格。他們都在反思禮樂對于人的心靈生活和社會秩序的意義，探索著精神世界的安頓處。

中國美學史的理論起點是對于“道”的哲學反思。

哲學的價值，并不在為世界提出一個唯一可靠的解釋，而在于系統(tǒng)地追問、反思那些日常所見的現(xiàn)象背后的意義�？鬃記]有給我們留下系統(tǒng)的哲學著作，卻從哲學的層面提出和思考問題。他精通禮樂文化，對禮樂意義的追問也最為痛切。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）那被前人作為天經(jīng)地義的事物接受下來的“禮”和“樂”，難道就僅僅是一些器物、一套儀式嗎？正如古希臘哲人要追問形式之下的“美”的本質，春秋時代的中國人也認識到，器物的外形、儀式的程序都只是禮樂的表象，而禮樂的意義則隱藏在它對于人的精神世界的作用之中。道家思想的追問則直取最究極的問題，如：自然與人世有無一個統(tǒng)一的法則？人是否能夠領會和實現(xiàn)天地的法則？人的思維和語言在這種領會當中起到何種作用？西方古人把哲學定義為“愛智慧”，中國古人則把對于宇宙人生根本意義的了解稱作“聞道”“知道”。對于“道”的求索提領著那些關于鐘鼎威儀、琴瑟冶情、詩風樂教等等問題的美學思考。

“聞道”既是中國思想的終極目標，也引領著我們追述古人的思想演變過程。葉朗指出：“我們不能從‘美’這個范疇開始研究中國美學史，也不能以‘美’這個范疇為中心來研究中國美學史�！�…審美觀照的實質并不是把握物象的形式美，而是把握事物的本體和生命。”葉朗:《中國美學史大綱》，第24—27頁，上海：上海人民出版社，1985年。所謂“本體和生命”，正是超越了美惡對立而周流不息的“道”。由此角度，我們才能夠比較全面地理解中國美學的特殊問題，比如為何儒家和道家一致地反對“巧言令色”之“美”，甚至道家還要更進一步張揚“丑”的價值？對“道”的自覺反思和獨特表達，是中國哲學的特質，也是中國美學的特質。在老子和孔子的思想中，對于“道”的表述都十分謹慎，但這并不意味著當時的人疏于思考“道”。《論語》記載孔子罕言性命天道，說明當時的思想界已經(jīng)開始有了探討“道”的要求，孔門弟子也迫切地要尋求答案�？鬃右浴奥劦馈弊鳛樯�命的終極追求，卻慎于一言以蔽之式的概括（這種態(tài)度也適用于“性”“命”“仁”等最關鍵的幾個概念）。同樣，《老子》全篇都是圍繞著“道”展開的，卻明白地指出“道可道，非常道”。儒家和道家對于最高秩序的領會和傳達不約而同地“無言”。無言、不言正顯示了中國古人在領會“道”方面的高度，而非他們思維不夠發(fā)達的證據(jù)。