【序 理性的歷史與歷史的無(wú)理性】    
百余年來(lái)，馬克斯·韋伯（Max Weber）的名文《新教倫理與資本主義精神》在西方學(xué)界可謂飽受爭(zhēng)議，但也備受推崇。在這部經(jīng)典作品中，韋伯對(duì)早期現(xiàn)代（early modern）西方出現(xiàn)的那種視營(yíng)利賺錢為天職/ 職業(yè)（Beruf）的“資本主義精神”及其潛在的基督新教禁欲主義倫理淵源做了匠心獨(dú)具的妙筆鉤沉。它成為一個(gè)經(jīng)典命題。
就韋伯個(gè)人而言，《新教倫理與資本主義精神》在其整個(gè)學(xué)術(shù)人生中無(wú)疑占據(jù)至關(guān)重要的地位。韋伯遺孀瑪麗安妮·韋伯（Marianne Weber）在為亡夫撰寫的傳記中曾提到，“這是嚴(yán)重的神經(jīng)疾病迫使韋伯悲劇性地喪失了生命活力之后，讓他這顆學(xué)術(shù)之星重新閃耀的第一部著述”，同時(shí)，這部論著“與他最根本的人格有不解之緣，并以難以確定的方式打上了他人格的烙印”。而在晚近的另一部韋伯傳記中，作者則認(rèn)為：“這部作品中有關(guān)新教的諸多主題均可視作當(dāng)時(shí)韋伯自身境遇的直接反映——他的孤獨(dú)與絕望、無(wú)助感、渴望釋放，竭力尋覓一種可以達(dá)成自我救贖的生活方式�！笨梢�，《新教倫理與資本主義精神》不是一般意義上的學(xué)術(shù)作品，而是深深烙上了韋伯個(gè)人的生命印記。
就這部作品在韋伯著述中的地位而言，其重要性亦毋庸置疑。研究《新教倫理與資本主義精神》的專家、英國(guó)歷史學(xué)者格奧西（Peter Ghosh）認(rèn)為，這部作品標(biāo)志了韋伯智識(shí)生涯中的一次斷裂，或者說(shuō)一次創(chuàng)造性突破。它是韋伯關(guān)于西方現(xiàn)代性——所謂“現(xiàn)代文明”（Kultur）之特點(diǎn)的首次闡發(fā)。格奧西甚至認(rèn)為，《新教倫理與資本主義精神》提出的命題構(gòu)成韋伯此后的學(xué)術(shù)工作（包括其比較宗教社會(huì)學(xué)系列研究以及《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的寫作）圍繞的軸心。就此而論，后續(xù)的思想延展相比《新教倫理與資本主義精神》都只具有次級(jí)的地位。韋伯本人也非常鐘愛這部未竟的作品，晚年將它收入其《宗教社會(huì)學(xué)論文集》第一卷并列為首篇。不唯如此，他還為《新教倫理與資本主義精神》的再版花很大精力做修訂、補(bǔ)注等工作。在韋伯身后，這部作品何以獲得了如此受人矚目的學(xué)術(shù)經(jīng)典地位？《新教倫理與資本主義精神》的原創(chuàng)性在于韋伯獨(dú)辟蹊徑從16世紀(jì)、17世紀(jì)“禁欲主義新教”（asketischen Protestantismus）塑造的生活倫理及其歷史演變中梳理、辨識(shí)出現(xiàn)代“資本主義精神”的文化“出身”。這項(xiàng)精神史的考察，揭示出看似極度悖反的歷史譜系關(guān)聯(lián)，其反直覺的論斷深深震動(dòng)了韋伯的同時(shí)代人。例如，在1925年發(fā)表的一篇論文中，奧地利學(xué)者施潘（Othmar Spann）有感于韋伯命題的不可思議，形容它就像是“要從火熱出發(fā)來(lái)解釋冰冷”一樣悖反�！岸�戰(zhàn)”后，韋伯成為西方（首先是美國(guó)）社會(huì)科學(xué)界的熱點(diǎn)人物，而經(jīng)帕森斯（Talcott Parsons）翻譯的《新教倫理與資本主義精神》也隨之逐漸獲得了經(jīng)典地位。特別是對(duì)英美世界而言，這部由一位來(lái)自非英美世界的歐陸學(xué)者撰成的文化史杰作——或可稱之為一部“精神資本論”——揭示出了現(xiàn)代西方資本主義文化的英美清教（韋伯所謂“禁欲主義新教”）淵源。因此，它受到英美世界的特別推崇就在情理之中了。至于“二戰(zhàn)”后的聯(lián)邦德國(guó)，《新教倫理與資本主義精神》則是在接受帕森斯式的現(xiàn)代化理論再教育過(guò)程中才重新復(fù)興起來(lái)。
對(duì)中國(guó)讀者而言，《新教倫理與資本主義精神》又有著別樣的知識(shí)與政治意涵。20世紀(jì)80年代，伴隨著社會(huì)科學(xué)“補(bǔ)課”，帕森斯的《新教倫理與資本主義精神》英譯本被引入大陸。特別是三聯(lián)書店1987年出版的中譯本（于曉等譯，收入“現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文庫(kù)”），流傳甚廣。此后，《新教倫理與資本主義精神》在很大程度上成為國(guó)內(nèi)學(xué)界管窺“西方”文化堂奧的重要門徑。同時(shí)，它在相當(dāng)程度上也和現(xiàn)代化理論范式建立起密切關(guān)聯(lián)。特別是韋伯在那篇著名序言中的發(fā)問——“為什么科學(xué)的、藝術(shù)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒有在印度、在中國(guó)也走上西方現(xiàn)今所特有的這條理性化道路呢？”——不知曾深深震撼過(guò)多少中國(guó)學(xué)人的心靈。
然而，在《新教倫理與資本主義精神》的全球?qū)W術(shù)傳播過(guò)程中，不免由于時(shí)空錯(cuò)位、文化隔膜而造成諸多的誤讀。韋伯關(guān)于資本主義“精神”的文化史考察高度凸顯了基督教文化特別是“理性的”禁欲主義新教倫理在現(xiàn)代資本主義進(jìn)程中發(fā)揮的重要作用。到1920年《新教倫理與資本主義精神》收入其《宗教社會(huì)學(xué)論文集》再版時(shí)，他為文集撰寫的總序中則將其研究題域進(jìn)一步拓展為所謂“西方文化特有的‘理性主義’”（spezifisch gearteten„Rationalismus“ der okzidentalen Kultur）問題。實(shí)際上，這個(gè)遠(yuǎn)為宏大的問題意識(shí)是1909年前后才開始發(fā)展出來(lái)的，而并不是韋伯1904年發(fā)表《新教倫理與資本主義精神》第一部分“問題”時(shí)的問題意識(shí)。德國(guó)的韋伯研究權(quán)威專家施路赫特（Wolfgang Schluchter）將此視為韋伯思想的“第二次突破”。然而，帕森斯的《新教倫理與資本主義精神》英譯本（在英方出版社安排下）將這篇序言以“作者序言”為題放置在《新教倫理與資本主義精神》正文前，導(dǎo)致了幾代讀者的誤會(huì)。在漢語(yǔ)學(xué)界，從起初的“文化決定論”批判到近來(lái)的“文化帝國(guó)主義”指控，對(duì)《新教倫理與資本主義精神》的各種誤讀可謂比比皆是、層出不窮。
實(shí)際上，此前已有不少學(xué)者關(guān)注到《新教倫理與資本主義精神》前、后兩個(gè)版本的差異，并強(qiáng)調(diào)《新教倫理與資本主義精神》最初文本獨(dú)立的研究?jī)r(jià)值。美國(guó)歷史學(xué)者利伯森（Harry Liebersohn）指出，韋伯后來(lái)對(duì)《新教倫理與資本主義精神》的增訂旨在使其契合于他關(guān)于世界諸宗教的比較研究這一更為宏闊的語(yǔ)境，然而卻在某種程度上模糊了其研究初衷。例如，韋伯在其分析中高度凸顯了加爾文宗（及其他禁欲主義新教派別）與路德宗之間的差異，其中隱含的政治用意，可說(shuō)是為正在崛起中的德意志民族與帝國(guó)提供一個(gè)從文化上反省自身弊�。�路德宗的傳統(tǒng)主義、俾斯麥?zhǔn)降恼�治威�?quán)主義）的歷史借鏡。借用德裔美國(guó)學(xué)者羅特（Guenther Roth）的說(shuō)法，就是“要把盎格魯–撒克遜的過(guò)去當(dāng)作一面鏡子來(lái)映照德國(guó)的現(xiàn)實(shí)”。這與1920年序言的立意可謂大相徑庭。2001年，卡爾伯格（Stephen Kalberg）新譯的《新教倫理與資本主義精神》英譯本出版。為避免此前的誤讀，譯者干脆將韋伯1920年文集序言作為附錄放到最后。2002年，貝爾（Peter Baehr）與韋爾斯（Gordon Wells）合作翻譯的《新教倫理與資本主義精神》最初版本由企鵝出版社出版。兩位譯者專門就《新教倫理與資本主義精神》1905年與1920年的兩個(gè)版本的差異做了長(zhǎng)篇討論。這個(gè)譯本也將文集序言作為附錄放到最后。
1920年版序言的錯(cuò)置所引致的“跑偏”只是誤讀的一個(gè)原因。此外，還有很多其他常見的誤會(huì)。例如，《新教倫理與資本主義精神》常被學(xué)界習(xí)慣性地視作一部社會(huì)學(xué)經(jīng)典。這似乎也有其根據(jù)。畢竟，韋伯本人在生前將它收入了其《宗教社會(huì)學(xué)論文集》中。然而，事實(shí)上在《新教倫理與資本主義精神》的初版中完全沒有出現(xiàn)過(guò)“社會(huì)學(xué)”這個(gè)字眼。就其最初的知識(shí)旨趣而言，韋伯的著眼點(diǎn)在于“資本主義精神”這一獨(dú)特“歷史個(gè)體”的文化意義及對(duì)其進(jìn)行歸因說(shuō)明。從“禁欲主義新教”到“資本主義精神”，從巴克斯特（Richard Baxter）的靈魂牧引到富蘭克林（Benjamin Franklin）的致富箴言——通過(guò)韋伯的妙筆鉤沉而浮現(xiàn)出的這一西方文化史譜系，與其說(shuō)是揭示了什么普遍歷史法則（如“理性化”），毋寧說(shuō)是具體而深入地揭示了人類歷史進(jìn)程之內(nèi)在的無(wú)理性。就此而言，與其說(shuō)《新教倫理與資本主義精神》是一部社會(huì)學(xué)經(jīng)典，倒不如說(shuō)是一部反社會(huì)學(xué)經(jīng)典更確切些。如果帶著法則性社會(huì)科學(xué)的思維方式來(lái)閱讀這部作品，則勢(shì)必造成誤讀。如果對(duì)韋伯前期的“歷史的文化科學(xué)”（historische Kulturwissenschaft）觀點(diǎn)缺乏必要的了解，而直接帶著他在后期發(fā)展出的“理解社會(huì)學(xué)”（verstehenden Soziologie）觀點(diǎn)來(lái)閱讀這部作品，也可能會(huì)產(chǎn)生相當(dāng)程度的誤讀。
又如，《新教倫理與資本主義精神》常被視作一部“西方”（相對(duì)于“非西方”）自我言說(shuō)的經(jīng)典。的確，對(duì)于任何閱讀帕森斯譯本的讀者而言，首先躍入眼簾且印象深刻的就是韋伯在“序言”中圍繞“西方”（Okzidents/the West）展開的“洋洋自得”的言說(shuō)。然而，如前所述，韋伯最初寫作《新教倫理與資本主義精神》時(shí)的經(jīng)驗(yàn)立足點(diǎn)并不是作為整體的“西方”。在韋伯的基督教“西方”文明圖景中，至少存在傳統(tǒng)天主教世界（如意大利、波蘭等）、路德宗的德國(guó)以及盎格魯–美利堅(jiān)清教世界三個(gè)文化板塊。即使在德國(guó)內(nèi)部，也存在普魯士的路德宗與西南德國(guó)的新教之間的差異，更不用提新教與天主教之間的巨大文化差異了。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中著力凸顯的則是加爾文之后的英美清教文化對(duì)于現(xiàn)代資本主義文明的獨(dú)特歷史貢獻(xiàn)。論其對(duì)資本主義發(fā)展的文化意義，相較于“禁欲主義新教”，天主教、路德宗和諸如伊斯蘭教、佛教、儒教等亞洲宗教一樣都屬于“傳統(tǒng)主義”的范疇。就此而言，與其說(shuō)《新教倫理與資本主義精神》建構(gòu)了“西方”，倒不如說(shuō)它解構(gòu)了“西方”更確切些。這跟韋伯在1920年序言中的立意存在很大的反差。如果帶著序言中濃墨重彩描繪的“西方”意象來(lái)閱讀《新教倫理與資本主義精神》，則很容易跑偏、迷失。
因此，閱讀這部經(jīng)典，最好是先把“序言”放到一邊，直接進(jìn)入文本正文。這樣，更有利于把握韋伯原初的問題意識(shí)。反過(guò)來(lái)，先對(duì)《新教倫理與資本主義精神》這項(xiàng)研究的理路及其方法論原則有了較好的了解，然后再讀韋伯的文集序言，就能對(duì)他關(guān)于西方文明“特有的‘理性主義’”這個(gè)問題意識(shí)有更為準(zhǔn)確的把握。實(shí)際上，這是在不同的研究尺度上提出的問題。在世界不同文明（“宗教”）之間展開社會(huì)學(xué)的比較研究時(shí)，“西方”才被視為一個(gè)整體，而淡化了其內(nèi)部的差異或者說(shuō)復(fù)雜性。它是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的“歷史個(gè)體”，盡管就其對(duì)于世界歷史進(jìn)程而言可能具有普遍意涵。相應(yīng)地，韋伯所謂“西方文化特有的‘理性主義’”并不是說(shuō)唯獨(dú)在西方才產(chǎn)生了“理性主義”，才有“理性化”進(jìn)程。恰恰相反，他在文集序言中明確提出：在世界各文化圈（Kulturkreisen/cultural circles）中，“理性化”會(huì)以極為不同的方式在眾多不同的生活領(lǐng)域中出現(xiàn)。也就是說(shuō)，韋伯關(guān)于“理性主義”“理性化”的知識(shí)立場(chǎng)是多元主義的，而不是一元主義的。如果我們先讀《新教倫理與資本主義精神》就知道，韋伯的多元主義“理性”觀在這本書中已初步形成。他明確認(rèn)為，人們“可以從根本不同的基本觀點(diǎn)并在完全不同的方向上使生活理性化”。而在后期的比較宗教社會(huì)學(xué)研究中，韋伯進(jìn)一步將這一基本原則運(yùn)用到關(guān)于世界諸文明（文化圈）的認(rèn)識(shí)。例如，他在關(guān)于中國(guó)文明的開創(chuàng)性研究中將儒教視為與清教截然不同的“理性主義”類型。應(yīng)該說(shuō)，這在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)是非常先鋒的，也是非常難能可貴的。當(dāng)然，身為歐洲文明之子，韋伯主要關(guān)注的是現(xiàn)代西方理性主義的獨(dú)特性問題。
無(wú)論是前期關(guān)于“資本主義精神”之獨(dú)特性還是后期關(guān)于“西方理性主義”之獨(dú)特性的探究，都和韋伯在與《新教倫理與資本主義精神》同時(shí)期發(fā)表的《社會(huì)科學(xué)的與社會(huì)政策的知識(shí)之“客觀性”》這篇重要論文中闡述的社會(huì)（文化）科學(xué)方法論息息相關(guān)。因此，結(jié)合這篇方法論文獻(xiàn)來(lái)閱讀《新教倫理與資本主義精神》是一條重要門徑。
初步了解了韋伯關(guān)于“文化實(shí)在”“歷史個(gè)體”“因果歸責(zé)”“理念型”“價(jià)值自由（免于價(jià)值評(píng)判）”等一系列“歷史的文化科學(xué)”方法論原理后，再來(lái)閱讀《新教倫理與資本主義精神》，就能對(duì)韋伯如何在實(shí)質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)研究中貫徹其科學(xué)方法有較好的把握了。
《新教倫理與資本主義精神》不僅出色貫徹了韋伯式文化科學(xué)方法，而且集中展示了韋伯式文明史鉤沉的匠心獨(dú)運(yùn)�！巴�昔如異邦”（The past is a foreign country）。韋伯在行文中不厭其煩地反復(fù)提醒讀者，《新教倫理與資本主義精神》所呈現(xiàn)的這段“精神”史是已經(jīng)習(xí)慣于人本主義、幸福主義思維的現(xiàn)代人難以理解的。為此，他在開篇提出問題后特別提醒讀者不要帶著現(xiàn)代思維而把工作精神的覺醒理解成追求現(xiàn)世幸福，也不能在啟蒙的意義上來(lái)理解它（第一章）。與現(xiàn)代人耳熟能詳?shù)膯⒚蓴⑹陆厝徊煌�，韋伯著意從宗教改革出發(fā)來(lái)勾勒西方現(xiàn)代文化的另樣歷史敘事。無(wú)論是16世紀(jì)加爾文宗教義的極端非人性（第四章），還是17世紀(jì)英格蘭清教教牧實(shí)踐對(duì)信眾的巨大影響（第五章），抑或是18世紀(jì)北美新英格蘭人的“資本主義精神”（第二章），對(duì)現(xiàn)代西方人而言都是非常陌生的。直到全文篇末，韋伯再次重申：現(xiàn)代人如今已經(jīng)很難理解昔日宗教觀念對(duì)人們的生活之道、文化以及“國(guó)民性”的重大意義�？梢哉f(shuō)，韋伯在整個(gè)研究中都非常著意保持歷史的陌生化。
另一方面，對(duì)于現(xiàn)代人而言，歷史以及身處歷史中的人們又是可理解的。韋伯通過(guò)“理性的”（des „Rationalen“）這一概念的運(yùn)用而建立起這一可理解性。只不過(guò)，他所謂的“理性”完全跳出了人本主義、啟蒙主義的“理性”概念的框架。例如，他認(rèn)為清教的入世禁欲主義倫理具有“理性”性質(zhì)，世俗的“資本主義精神”亦具有“理性”性質(zhì)，但是，它們的歷史生成與文藝復(fù)興以來(lái)的人本主義、17世紀(jì)以來(lái)的人本理性主義無(wú)關(guān)�？梢哉f(shuō)，此“理性”實(shí)非彼“理性”。在1920年修訂版中，韋伯曾特別就“理性”問題加寫了一個(gè)注釋：“如果說(shuō)本篇文章還有一點(diǎn)真知灼見，但愿這點(diǎn)真知灼見能用來(lái)說(shuō)明表面看似簡(jiǎn)單的‘理性的’這一概念的復(fù)雜性。”可以說(shuō)，一方面韋伯的研究理路在策略上是“理性主義”的；但是，另一方面他在研究中對(duì)“理性”“理性主義”以及“理性化”的具體處理則又是歷史主義的。
有論者指出，《新教倫理與資本主義精神》探討的核心問題與其說(shuō)是資本主義，不如說(shuō)是理性主義。韋伯著重考察的并不是新教與資本主義的關(guān)聯(lián)，而是禁欲主義新教與現(xiàn)代理性主義的關(guān)聯(lián)。的確，韋伯在分析中經(jīng)常將“禁欲的”與“理性的”聯(lián)系起來(lái)乃至等同起來(lái)。從禁欲主義倫理到資本主義精神，貫穿了“理性主義”的線索。然而，僅僅看到這一點(diǎn)仍是不夠的。因?yàn)�，這樣的現(xiàn)代性敘事很容易淪為有別于現(xiàn)代性啟蒙敘事的另一種目的論的（teleological）“理性化”敘事。韋伯在研究中顯然清楚地意識(shí)到這個(gè)潛在陷阱，并通過(guò)巧妙的歷史鉤沉避開了這個(gè)陷阱。在他的敘事中，固然“禁欲主義新教”倫理與“資本主義精神”都是“理性”的，但（價(jià)值理性的）新教禁欲主義孕育（目的理性的）資本主義精神的歷史過(guò)程則是“無(wú)理性”的。后者絕非前者的目的；毋寧說(shuō)，它是個(gè)意外后果。而且，從宗教革新者們的原初動(dòng)機(jī)（靈魂的救贖、天國(guó)的追尋）到其世俗的結(jié)果（財(cái)富的積累、資本主義“鐵籠”），整個(gè)歷史過(guò)程充滿了悖論、反諷的意味。就此而言，《新教倫理與資本主義精神》絕不能說(shuō)是一部“西方理性主義”在凱歌中前進(jìn)的勝利史。韋伯夫人瑪麗安妮在談及這部作品背后的“思想家的人格”時(shí)曾評(píng)論道：“你可以感受到他深深地為‘激蕩胸懷’的人類命運(yùn)的歷程所動(dòng)。他尤其感到震撼的是，一種理念在塵世間的傳播中不管在哪里最終都總會(huì)走向自己原來(lái)意義的反面，并因此而自我毀滅�！痹谶@個(gè)意義上，韋伯勾勒的“精神”史在經(jīng)驗(yàn)地展示“觀念的力量”的同時(shí)也寫意地呈現(xiàn)了“觀念的悲劇”。身處技術(shù)與工具理性主導(dǎo)、享樂主義充斥的現(xiàn)代資本主義“鐵籠”之中，他轉(zhuǎn)頭回望那早已被人們遺忘的早期“資本主義精神”，并一路追溯其禁欲主義新教倫理起源。這是關(guān)于“理性”“理性主義”的歷史，也是充滿“無(wú)理性”、反諷的歷史。
本書上編是在2019年以來(lái)我為重慶大學(xué)博雅學(xué)院的低年級(jí)本科生和人文社會(huì)科學(xué)高等研究院的研究生導(dǎo)讀《新教倫理與資本主義精神》的基礎(chǔ)上整理而成。由于主要面向沒有相關(guān)知識(shí)背景的初學(xué)者，我在導(dǎo)讀時(shí)盡可能做到深入淺出，使文義變得通俗易懂。整理講稿的時(shí)候，盡可能保留了課堂氛圍與導(dǎo)讀口吻。與此同時(shí)，我也盡可能地把授課內(nèi)容背后的學(xué)術(shù)依據(jù)通過(guò)腳注的形式提供給有興趣進(jìn)一步深研的讀者。對(duì)于初入門的讀者而言，由于文化歷史背景的隔膜，閱讀《新教倫理與資本主義精神》有很大難度。我在導(dǎo)讀和注釋中盡可能地提供了相關(guān)的歷史與文化背景知識(shí)，以助讀者理解文本。此外，講稿中關(guān)于一些關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的譯法（特別是帕森斯英譯導(dǎo)致的問題）商榷，除了相關(guān)研究文獻(xiàn)外，我盡可能對(duì)照了德文《韋伯全集》中收錄的《新教倫理與資本主義精神》注疏版（MWG I/18）1。講稿中恕不逐一注明頁(yè)碼。
下編收錄的則是我在不同時(shí)期完成的兩篇相關(guān)研究論文。第一篇是二十多年前我在燕園求學(xué)時(shí)完成的讀書報(bào)告，曾發(fā)表于《北京大學(xué)研究生學(xué)志》。這篇文章的基本設(shè)定是韋伯與馬克思的思想對(duì)話，大體反映的是20世紀(jì)90年代的認(rèn)識(shí)水平。受當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)潮流的影響，我在本科期間研讀過(guò)青年馬克思的一些著述（如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《論猶太人問題》等），并在文中有所運(yùn)用。90年代中后期中國(guó)學(xué)界開始反思現(xiàn)代化理論，并引入現(xiàn)代性問題。受此影響，我嘗試將《新教倫理與資本主義精神》的解讀與現(xiàn)代性問題聯(lián)系起來(lái)。另外，當(dāng)時(shí)在北大圖書館的港臺(tái)文獻(xiàn)閱覽室可以看到最新出版的港臺(tái)學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，我在那里讀到了韋伯的《宗教社會(huì)學(xué)》（選自《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》）、德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers， 臺(tái)譯雅思培）的《論韋伯》等，受益匪淺。不過(guò)，對(duì)我啟發(fā)最大的則是美國(guó)社會(huì)學(xué)家伯格（Peter Berger）在其名著《社會(huì)學(xué)邀請(qǐng)》（Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective，1963）中關(guān)于《新教倫理與資本主義精神》的精彩點(diǎn)評(píng)。他促使我意識(shí)到韋伯的歷史敘事中隱含的“反諷”意味。二十多年后，我的基本看法仍然如此。
韋伯的思想深受馬克思與尼采兩位巨人的影響，如今已眾所周知了。我在本科階段曾關(guān)注過(guò)韋伯與尼采的思想關(guān)聯(lián)，并一度考慮以此作為畢業(yè)論文選題。然而，這個(gè)計(jì)劃卻遲遲未能如愿以償。直到2018年秋季，我在為重慶大學(xué)高研院博士生開設(shè)的研討課上導(dǎo)讀�？碌姆ㄌm西學(xué)院講稿《懲罰的社會(huì)》（La Société punitive: Cours au Collège de France, 1972–1973）時(shí)，萌生了將韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中的“精神”史考察與尼采提出的譜系學(xué)方法聯(lián)系起來(lái)的想法。于是，多年前的研究興趣重新被激活了。后續(xù)在查找研究文獻(xiàn)時(shí)，我發(fā)現(xiàn)匈牙利裔社會(huì)學(xué)家紹科爾采伊（Arpad Szakolczai）在《韋伯與�？隆罚∕ax Weber and Michel Foucault，1998）一書中關(guān)于《新教倫理與資本主義精神》的解讀已提出過(guò)類似的看法。這對(duì)我是個(gè)很大的鼓舞。2019年秋季，我有機(jī)會(huì)到北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院訪問交流。駐訪期間，我在文研院的內(nèi)部交流會(huì)上匯報(bào)了初步想法。隨后，帶著自己的問題意識(shí)，又靜心研讀了尼采的一些著作，形成更加具體的理路。2020年春季，適逢韋伯逝世一百周年，我完成了關(guān)于韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中對(duì)尼采譜系學(xué)的傳承、改造與化用的研究論文，并先后在復(fù)旦大學(xué)舉辦的主題為“韋伯：現(xiàn)代政治與文明危機(jī)”的政治思想史年會(huì)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所社會(huì)理論研究室與《社會(huì)》編輯部合作舉辦的主題為“百年韋伯”的社會(huì)理論工作坊上宣讀。次年，拙文在《史學(xué)理論研究》上發(fā)表。
兩篇論文前后間隔二十余年，但在問題意識(shí)上則有其內(nèi)在的連貫性。它們關(guān)注的不是韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中探討的實(shí)質(zhì)問題，而是他在其歷史考察中展示的技藝、運(yùn)用的方法、采用的策略及其背后的歷史意識(shí)。換句話說(shuō)，我想探問的是《新教倫理與資本主義精神》這項(xiàng)經(jīng)典研究之“妙”究竟在何處。要真正回答這個(gè)問題，僅僅停留在“反諷”意象上是不夠的，還要深入挖掘《新教倫理與資本主義精神》中隱而不彰的“歷史方法”。我的初步答案就是韋伯傳承自尼采的“道德譜系學(xué)”。這些探討比較深入，在講稿中基本沒有涉及。因此，此番收錄作為本書的下編。