《人物志》導(dǎo)讀
　　關(guān)瑞至
　　要判斷一本書的高下，其中一種方法，就是看該書有多少角度或有多少層次容許我們閱讀，角度、層次越多，其水平越高。以《人物志》一書為例，至少可以從兩個角度或者層次來加以欣賞：一個是管理學(xué)，另一個是哲學(xué)。
　　一、從管理學(xué)觀點看
　�。ㄒ唬┛傉�
　　二十世紀管理學(xué)人才輩出，但當(dāng)中彼得?德魯克（Peter Drucker, 一九○九至二○○五）無疑是大師中的大師，影響之巨，很少人能與他相比。他在不同場合里多次反復(fù)強調(diào)，所有企業(yè)歸根到底只有一個問題：就是如何用人。所謂管理，一言以蔽，就是一系列如何開發(fā)、如何選拔、如何配置、如何調(diào)動人力資源，以至獲取最大產(chǎn)出的行為。可惜的是，世上大多數(shù)管理人員，所做的人才決策并不理想。有研究顯示，成功率低至三成，換言之，企業(yè)用人，每十次就有七次出錯。
　　到底問題發(fā)生在哪里？
　　首先，人很復(fù)雜。被用的是人，用人的也是人。所以，用人的問題可說一開為二。被觀者表里不一，其實力、心態(tài)、性格難以窺探；即使表里一致，但人如其面，各不相同。所以怎樣觀人而能準確無誤，本身就足以令人頭痛。觀者又如何？觀人的人，受本身的性格、教養(yǎng)、學(xué)識、能力、目光、才情、經(jīng)驗、心態(tài)，以至社會環(huán)境、文化背景、政法制度等等極度復(fù)雜糾結(jié)的因素所限制，結(jié)果，由觀人到知人，由知人再到用人，往往偏差很大，鮮有客觀。碌碌庸才，竟可竊居高位；有能之士，偏偏懷才不遇。最可憐的，莫過于后者要聽命于前者，明知在高位者的號令、政策等等，對大家有害而無利，仍須忍氣吞聲，即使悖逆己意卻還須唯命是從，個體被矮化成一件沒有個人意志的工具，最終導(dǎo)致雙輸局面。職場上此等現(xiàn)象，屢見不鮮。
　　其次，管理人即使立志于用人為才，極力規(guī)避主觀意志的干擾，但說到底，用人問題始終不是沒有主觀影響即能成功之事。相反，它需要一套全面、深入并且到位的理論，系統(tǒng)地對人才的本質(zhì)作出切實的剖析、歸類，借以指導(dǎo)如何將人力資源，不偏不倚地配置到最適當(dāng)?shù)膷徫恢�，把該崗位�?yīng)有的產(chǎn)出發(fā)揮到極致。這一道理，乍看簡單，但當(dāng)中牽涉的知識水平、洞察深度、用人膽識等等，都是極專業(yè)之事，非專家不能為之。
　　正是這些淺顯不過的道理，讓我們不得不欣賞《人物志》�！度宋镏尽返膭�(chuàng)作，當(dāng)然是以國家政府的用人方針為服務(wù)對象。但國家也者，不就是一龐然巨大的企業(yè)？所以，全書每句每字，對國家、對企業(yè)，甚至對在職場工作的“你我他”，或?qū)χ粚τ^人有興趣的人都切膚相關(guān)，其作用廣矣大矣。 此書雖成于一千八百年前，但為我們提供的，正是有關(guān)用人、觀人的大學(xué)問，其剖析之深與范圍之廣，恐怕在中外過去兩千年都屬罕見，發(fā)人深省處與警句策語，幾乎篇篇有之，甚或段段有之，真是五步一樓，十步一閣。更為難能可貴的，是此書論證之嚴謹、細致、周詳與其環(huán)環(huán)相扣所顯示的系統(tǒng)性，在中國學(xué)術(shù)史中，殆無出其右。所以此書對任何領(lǐng)域的管理人員，都極具重要參考價值，實在不容不看，看了相信亦難以輕言放下。
　　在未對《人物志》展開全面討論前，我想先處理一個簡單的問題。有讀者可能會以為，有關(guān)人才的研究，必定能夠幫助我們從所有人中辨識出具有才能的人。于是，讀者或會問，對于作者劉劭（生卒年月大約在漢靈帝建寧年間，即公元一六八年至一七二年，至魏齊王正始年間，亦即二四○年至二四九年，生平見下文）而言，什么人會具有才能，什么人不會；亦即是問，如何把具有才能之人與不具才能之人區(qū)別開來？答案或者會令你詫異，且容許我吊詭一點：就是人人皆具有才能，亦可說人人皆不具才能，所以沒有所謂具才者與無才者之別。為什么這樣說？因為所謂才能，是相對于具某類才能者所身處的崗位而言。清代詩人顧嗣協(xié)有詩名《雜興》：“駿馬能歷險，犁田不如牛”。套用于此，就是說沒有絕對標準決定誰有才能，誰缺才能，就像能履險如夷的駿馬，若給配置到田間耕作，則連速度慢如黃牛者也比不上。明了作者這種觀點，對掌握全書的核心思想是十分重要的。這有兩個含義：其一，不論賢或不肖，所有人皆具才能，分別只在于才能的種類與強弱程度；其二，一個人的才能與他的崗位有一對應(yīng)關(guān)系，亦即必待他被安置到能讓他發(fā)揮其才能的崗位上，他才可以把內(nèi)在的才能發(fā)揮到極致。能發(fā)揮到的在他人眼中便被認為有才能，反之，即使有天縱之資，恐將被誤為庸碌之輩。以此觀點來看，管理人——不，是所有人——應(yīng)提出的問題，不是什么人具有才能，而是什么人具有什么才能；以英文表述，該是“Who has talents?”與“Which talents has one got?”之別。當(dāng)然，在劉劭看來，后者才是應(yīng)考慮的問題。不過，順帶一說，將人才譯做“talents”其實亦不盡符劉劭原意，因為“talents”在多人心中有特殊資質(zhì)含義，常用以指優(yōu)于泛泛眾生之輩，亦因此意味著只有一小撮人具“talents”，而剩下的大多數(shù)卻付之闕如。然而，上文剛剛指出，此并非劉劭本意，所以在劉氏心中，人才當(dāng)近英文中的“natural ability”，而遠于“talents”。
　　當(dāng)我們明白了上述的道理，亦即人是以“才類”而分，而不應(yīng)以“是否具才”而別，并且才能必待與崗位配合才會表現(xiàn)出來之后，接下來的問題便至少應(yīng)有兩個：
　　人才是以什么原則來分類的？
　　各類人才如何跟不同崗位配對？
　　這兩個問題正是《人物志》所要解決的。
　　為方便讀者對全書有一系統(tǒng)的或稱作鳥瞰式的掌握，上述兩個問題我權(quán)且稱為“母問題”，所衍生出的當(dāng)然就是“子問題”。“子問題”有一大堆。以第一個問題為例，分類原則的基礎(chǔ)、人才有哪些類型、如何認識人才以方便分類、認識人才的常見錯誤、觀人者本身的情操等等。以第二個問題為例，哪類型的人才應(yīng)與哪類崗位相配合？配合的原則應(yīng)如何制定？
　　事實上，各項子問題復(fù)可再細分。以“如何認識人才以方便分類”（即第一項母問題的子問題）為例，由于人的天賦才能是不可以被直接觀測的，所以人的外顯行為，在什么意義下可以反映出內(nèi)在的才能？又哪類外顯行為反映了哪類型的才能？人才的心理質(zhì)素、道德修養(yǎng)等等又應(yīng)如何去衡斷？再舉一例，當(dāng)思考“認識人才的常見錯誤”（也是第一項母問題的子問題）時，自然會問，為什么會有這些通��？到底是與觀人者有關(guān)，抑或與被觀者有關(guān)？這些通病又如何分類？當(dāng)然，最后要問如何避免？始終，斷癥之后，還得開藥嘛。
　　這一系列問題，《人物志》不但提問，而且解答得非常周全，問題與問題之間，答案與答案之間，往往互為印證，相提并論，互相發(fā)明。此所以我上文說過，《人物志》一書，處處顯示了環(huán)環(huán)相扣、極具系統(tǒng)的特征。
　�。ǘ�）分論
　　以下我想就上述提及的兩個“母問題”展開較詳細的討論。讓我們再重述一次這兩個問題：
　　人才是以什么原則來分類的？
　　各類人才如何跟不同崗位配對？
　　1.?人才是以什么原則來分類的
　　談到人才分類，其目的當(dāng)然是為了選拔適當(dāng)?shù)娜艘耘渲玫竭m當(dāng)?shù)膷徫弧，F(xiàn)今企業(yè)，人才的需求甚巨，但選拔方法往往不出三種：面試、背景審查及心理性向測試。面試旨在篩選，背景審查則重在將不合資格的候選人剔除，而心理性向測試的目的，在于以客觀之姿，將候選人的能力、性格、性向、行為傾向、心理特征等，加以量化。這一系列的方法無疑十分客觀，但以深入、周全而論，則仍未能望《人物志》之項背。其間分別，在于《人物志》要挖掘到由形象到心理行為等外顯特征下面，來探尋人才的本質(zhì)，這點讀者只須稍讀此書即可體會。
　　《人物志》全書共十二章，對人才的考察，散見各篇。有以外觀（相貌、表情、聲音、情緒）而審之的“九征篇”，有從個性特征（不同人才有不同的強項與弱點）而觀之的“體別篇”，有以議論時的心態(tài)而察之的“材理篇”，有于具體情境中的行事風(fēng)格而評之的“八觀篇”，亦有從與人相爭時所表現(xiàn)的氣度而鑒之的“釋爭篇”。總之，觀察品評人才的方法層出不窮，極盡周全深入之能事。
　　為方便閱讀，現(xiàn)列簡表如下：
　�。ū硪唬骸度宋镏尽房疾烊瞬诺母鞣N方法）
　　方法
　　篇章
　　從外觀 九征篇
　　從個性特征 體別篇
　　從議論時的心態(tài) 材理篇
　　從具體情境中的行事風(fēng)格 八觀篇
　　從與人相爭時所表現(xiàn)的氣度 釋爭篇
　　雖以多維度觀察人物，《人物志》并沒有將人才的種類過度割裂，支離難解。反之，作者劉劭發(fā)揮以簡御繁的優(yōu)點，把人才分為兩類，即圣人與非圣人。但圣人具天縱之資，萬中無一，且圣人以無方為方、以無勢為勢（下文“從哲學(xué)觀點看”有較詳細分析），天下間任一崗位都可讓他點鐵成金，因此反而不須研究他與崗位之間的匹配問題，亦因此圣人一類人物，不是《人物志》一書內(nèi)容關(guān)注所在。 于是，全書要討論的，亦即我們要了解的，當(dāng)然是非圣人一類，此為一大類，當(dāng)中復(fù)可分為兼材及偏至之才（簡稱偏才）；后者再依職業(yè)類別，分為十二型：清節(jié)家、法家、術(shù)家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學(xué)、口辯及雄杰。不過，若按才能分，劉劭又把人才歸為八類，即清節(jié)之材、治家之材、術(shù)家之材、智意之材、遣讓之材、伎倆之材、臧否之材及豪杰之材�，F(xiàn)依次表列如下：
　�。ū矶�：《人物志》人才的分類）
　　人才 圣人 （兼具所有才與德并發(fā)揮極致的人）
　　非圣人 兼材 （擁有超于一種偏才能力的人）
　　偏才 按職業(yè)分 清節(jié)家、法家、術(shù)家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學(xué)、口辯、雄杰
　　按才能分 清節(jié)之材、治家之材、術(shù)家之材、智意之材、遣讓之材、伎倆之材、臧否之材、豪杰之材
　　如此分類，不可謂不細致。但讀者隨之而來的問題或會是，如此區(qū)分有什么根據(jù)？答案可以在“偏才”的“偏”字里找。所謂“偏”，早在全書首章“九征”中，已被定義為“勝體為質(zhì)”（“九征”：“偏至之材，以勝體為質(zhì)”）。意思是偏才以其發(fā)揮極致的突出能力為其界定性特征，但一個人若有一種能力發(fā)揮極盡，而他又只有一種能力（這已隱含在“偏才”的定義中，亦即若多于一種則已為兼才而非偏才），則意味著他在其他領(lǐng)域中，能力薄弱。即是說，在突顯他強項的同時，其弱項、缺失等等，自然暴露于人前。劉劭就是抓住此一強一弱、或一強多弱，來做人才的分類。 書中“八觀”及“體別”兩篇，就提到偏才之人的得失。
　　“八觀”篇指出了偏才的人，其失往往與其得呈現(xiàn)一種類似“共生”的關(guān)系：
　　夫偏材之人，皆有所短。故：直之失也訐，剛之失也厲，和之失也懦，介之失也拘。
　　又說：
　　訐也者，直之征也；厲也者，剛之征也；懦也者，和之征也；拘也者，介之征也。
　　剛直的人，一旦看見缺失，便即起而攻之，仿佛條件反射，但卻易招人厭煩。又或像性情溫和的人，對人一味和順，遇到小人時卻反成懦弱的態(tài)度。一直一和，雖似相反，但共通地方，就是有其得“必然”有其失，所以他才說“偏才之性，不可移轉(zhuǎn)”（“體別”）。于是，我們就可從其強弱得失，將之在人才矩陣中歸類�！绑w別”篇的分析更加詳細，但原理與“八觀”相同，且因篇幅關(guān)系，我就留到該章才詳講。
　　2.?各類人才如何跟不同崗位配對
　　由于“偏才之人，皆有所短”（“八觀”），所以把人才配置到不同崗位時，不得忘記“人才不同，政有得失”（“材能”）的后果，亦因此用人時不得不考慮其優(yōu)勢與弱點。除此之外，劉劭亦提出了崗位與性格的關(guān)系。下面將分別討論兩者。
　　第一，人物的能力與任免的關(guān)系。
　　“材能”篇中，劉劭分析了八種才能的人的優(yōu)劣后，指出了各人相對于不同崗位的宜與不宜。與此相同，“流業(yè)”篇則區(qū)分了十二種行業(yè)者所對應(yīng)的特質(zhì)。未深入交代前，我必須要指出，所謂八種、十二種，不應(yīng)耽溺于具體數(shù)字，事實上，古代的官職崗位與今天社會的工作體系在質(zhì)、量上都不能相比擬，所以我們要吸收的是其原則，而不是其具體分類。
　　“材能”篇甫始即依能力形態(tài)，區(qū)分了兩種基本人才，一種能力較大的適合郡國的治理，另一種能力較小的，適合當(dāng)?shù)胤焦�。從劉劭把兩者之異的焦點放在“總成其事”及“事辦于己”而言，我認為以今天的語言來解讀，可將兩者理解為“政務(wù)人才”及“行政人才”之別，亦即類似英式文官制度中的“政務(wù)官”（administrative officer）與“行政主任”（executive officer）的區(qū)分�！翱偝善涫隆庇凶尣繉俎k具體之事，自己則制定總的方向或政策的意思；而“事辦于己”則從具體之事由自己辦理一點來看，實為行政實務(wù)人才無疑。政務(wù)人才不能與行政人才相混淆，因前者著眼于長遠大局的策略性部署，而后者則微絲細眼，心細如塵，事務(wù)縱然繁瑣，仍給他處理得井井有條。但若要他制定策略性計劃，恐將導(dǎo)致現(xiàn)代管理學(xué)的所謂“彼得定律”（The Peter Principle），即把有特殊表現(xiàn)的人不斷擢升，直至不能勝任的地步，結(jié)果適得其反，資產(chǎn)變成負資產(chǎn)。 當(dāng)然，政務(wù)人才可調(diào)任至行政崗位，但卻有大材小用之嫌。
　　以此作基礎(chǔ)，劉劭便從不同角度分析人才的能力與其適合的崗位。首先，依據(jù)“材能”篇，能力有八種：
　�。ū砣�：八種能力）
　　八種能力
　　能力特點
　　自任之能 自覺力與自發(fā)性強，能當(dāng)大任
　　立法使人從之之能 制定規(guī)范、標準、辦事程序的人
　　消息辨護之能 善于溝通，解難能力強
　　有德教師人之能 仁德典范，可為表率
　　行事使人譴讓之能 調(diào)解沖突的高手
　　司察糾摘之能 善于查找不足，將隱藏的錯誤找出來
　　權(quán)奇之能 頭腦靈活，具創(chuàng)意的解難高手
　　威猛之能 具威武勇猛，殺敵制勝的能力
　　那么，具有這些能力的人適宜派遣到什么崗位呢？在“流業(yè)”篇中，劉劭把職業(yè)分為十二類型，部分與上面八種能力的區(qū)分有重疊，由此可以看出不同能力的人能勝任哪些職位：
　　十二流業(yè)（職業(yè)類型/
　　崗位）
　　特質(zhì)
　　崗位
　　與八種能力分類重疊處
　　清節(jié)家（能力雖單一，但極純粹精微） 德行高尚，足為人法 師氏（即皇族子弟教師） 有德教師人之能
　　法家（能力雖單一，但極純粹精微） 制定法律、建立制度，有利社會中人的多邊行為，而使國家富強 司寇（為刑獄之官） 立法使人從之之能
　　術(shù)家（能力雖單一，但極純粹精微） 能看通大局，有長遠計謀 三孤（為三公即宰相的副手） 權(quán)奇之能
　　國體（集上述三者于一身并強） 上述三種才能俱備，并且很強，是治國大才 三公（宰相級高官） 上述三種才能俱備
　　器能（集上述三者于一身但弱） 上述三種才能俱備，但不算強，雖未致于治國，但仍足獨當(dāng)一面 冢宰（為宰相以下的六卿之首） 上述三種才能俱備
　　臧否（清節(jié)家末流） 近于清節(jié)家，但其身雖正，卻未能容人之不正，以致不能導(dǎo)人向善 師氏之佐（皇族子弟教師的副手） 有德教師人之能
　　伎倆（法家末流） 近于法家，但所制定的規(guī)范制度，欠缺宏觀的視野，只圖一時之效 司空之任（工程官長） 立法使人從之之能
　　智意（術(shù)家末流） 近于術(shù)家，但亦欠缺宏觀的視野，所以計謀只有一時之效 冢宰之佐（為六卿的副手） 權(quán)奇之能
　　以上八類皆為人才，強的能治國，即使弱的也是不錯的臣才。
　　以下則為具體的特殊專長，可負責(zé)安邦治國所需的具體事務(wù)。
　　文章 長于文字寫作 國史之任（史官一類官員）
　　儒學(xué) 善于傳承圣人的理想，但僅只于此 安民之任（并非官職） 消息辨護之能
　　辯給 能言善辯，游說力強，但道德情操不一定高 行人之任（司掌禮儀之官） 消息辨護之能
　　驍雄 膽識過人，又有材略 將帥之任（統(tǒng)領(lǐng)軍務(wù)之官） 威猛之能
　　第二，人物的性格與任免的關(guān)系。
　　至于人物的性格與其職位之間的關(guān)系，劉劭在“體別”篇亦特別提出加以討論。文中舉出十二類人的典型性格所衍生的問題，用人時必須加以留意，免生事端。
　　第一類叫“強毅之人”，此種人氣勢凌人，仿佛身上能發(fā)出堅勁的氣場，壞處是難以合群、拙于和眾。但是，以他來壓場則勝任有余，若任用他來制定規(guī)矩，則可噤人之聲。
　　第二類是“柔順之人”，性格剛好與“強毅之人”相反，處處讓人，雖然在危急時處事不夠利落，但是委以適當(dāng)崗位，可成團隊的黏合劑。
　　第三類為“雄悍之人”，顧名思義，此類人具強悍之風(fēng)，處事一味一往直前，甚而魯莽沖撞。不過，若需冒險犯難，確又是一名上佳搭檔。
　　第四類稱“懼慎之人”，以畏首畏尾、墨守成規(guī)為其特點。但小至一個團隊，大至一個國家，實在是需要一些做事謹慎、不會違規(guī)的人，以完成饾饤瑣事。所以委派此等人辦理常規(guī)性的小事就最合適了。
　　第五類叫“凌楷之人”，有孤芳自賞、自以為是的性格。但若對此缺點善加利用，亦即當(dāng)他認同組織的政策時，則可以多一個支持的聲音。
　　第六類是“辯博之人”，要留意“博”不同“駁”，此類人不是好辯之徒，而是一發(fā)其言，便滔滔不絕，霸占談話空間而不自知，所以常有言不及義的毛病，但與之聊天，必有助談話題，對團體能起活躍氣氛之功。
　　第七類為“弘普之人”，這類人慈善濟眾，為“博愛主義者”，不論是非好壞都一并照顧，愛心已近泛濫程度。但是，若以他統(tǒng)領(lǐng)救濟一類工作，則恰到好處，用之得宜。
　　第八類叫“狷介之人”，以守正不阿見稱，但常流于搶奪道德高地，不講情面。但是任用此類人卻不虞其使詐，對穩(wěn)定團體有正面作用。
　　第九類是“休動之人”，貌似很有理想，實則眼高手低。但因其有顧前不顧后的性格，在創(chuàng)業(yè)期時加以授職，可以加強前沖的蠻勁。
　　第十類稱“沉靜之人”，與“休動之人”剛成對照，此種人做事患在過于深思熟慮，易令團隊工作停滯不前。但若善加利用，在政策推出之前，讓他找出疏漏則十分恰當(dāng)。
　　第十一類是“樸露之人”，此類人優(yōu)點是直，是正直之“直”，但缺點也在直，是直露之“直”，亦即不能守秘。但若委以“輕”任，則將會戮力以赴。
　　第十二類亦是劉劭所提的最后一類，稱為“韜譎之人”，是為心術(shù)不正、伺機上位但又不愿吃虧的人。此類人職場上比比皆是，由于太多，若不加利用，則兵卒不足，所以關(guān)鍵是怎樣利用，而不是棄之則吉。劉劭的建議是若有美善之事，可使此類人負責(zé)表揚，但始終不能委以重任。
　�。ㄈ�）小結(jié)
　　劉劭對職場上不同人才種類的分析，具體而微，周全完備，難怪千古以下，為人推崇備至。不過，《人物志》一書，其義之豐，其理之周，容許多維度的解讀。此書的價值，不但可從人物品鑒、人才選拔的管理角度加以欣賞，事實上，其論人的高度與深度，骎骎然已超越管理學(xué)，而進軍哲學(xué)的境界，所以，在下一節(jié)，我將會提出幾個與哲學(xué)相關(guān)的問題，讓讀者進一步了解《人物志》深刻的智慧。
　　二、從哲學(xué)觀點看：《人物志》的“天賦決定論”
　　《人物志》在哲學(xué)上有兩項貢獻：一是哲學(xué)意義的，一是哲學(xué)史意義的。就前者而言，論者一般都談此書有關(guān)陰陽五行理論的內(nèi)容，亦有從所謂知識論角度論之，都各有精彩處。在此導(dǎo)讀部分，我想略談作者劉劭在書中的“天賦決定論”觀點，另外，我亦想就此書的學(xué)術(shù)淵源，略說我的看法。
　　以孔孟為代表的原始儒家，跟以老莊為首的道家，在許多問題上，縱或有天淵之別，但對萬事萬物本質(zhì)的理解，卻頗有可相比擬之處。對孔孟而言，盡心知性知天后，了悟宇宙是個有情世界，天道在萬事萬物背后，默然運作，“潤澤蒼生”。 于老莊，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”， 其中“之”一字指的就是總括有形與無形的萬事萬物，意指天道不但生成、規(guī)范萬物，并且潤澤草木而不居功，默察一山一石于無心無念之間。總之，儒道對宇宙萬物的理解，都不是一種全然命定的機械觀點。
　　與孔孟老莊相較，《人物志》對宇宙的形成與萬物的本質(zhì)，其形上預(yù)設(shè)，有明顯的“氣化論”傾向。所謂“氣”，是一股在天地間無處不在的物質(zhì)力量，而所謂“氣化論”，簡單講是指天地間的一動一靜、一往一來、一升一降、一榮一枯，以至四時變化，溫涼寒暑，萬物的生長收藏，莫不由此股充盈宇宙的力量所支配。莊子“知北游”的“通天下一氣耳”便常給援引以作“氣化論”的佐證。固然正如我上文所言，莊子并非氣化論者（或至少不是典型的標準的氣化論者），但莊子此語的確是氣化論的最佳注腳。氣化論既以萬物的運作早受氣的支配，所以其“機械論”的特色便不言而喻。
　　此以機械論為其主要特征的氣化論，在西漢時董仲舒手上，被極大化地發(fā)揚光大。劉劭生于兩漢之末，學(xué)術(shù)界思變之心雖昭然若揭，但劉劭本人在宇宙論方面，受董仲舒影響甚深。《人物志》甫始即一錘定音，認為每一個人（以及萬物）的才能來自五行的比重分布，而五行又衍生自元一及陰陽的先天格局，那么，循此以推，其邏輯結(jié)論必然是每一個人的稟賦，都是被先天決定了的，亦即是每一個人，由機體的構(gòu)造到心理、心靈，再到精神層面，莫不由先天因素模塑，因此，是此則不能為彼，是彼則不能為此。其論證結(jié)構(gòu)，其實是一標準的“三段論”式：
　　凡陰陽五行賦予的本質(zhì)都不可改變（前提一）
　　人的本質(zhì)由陰陽五行所賦予（前提二）
　　所以，人的本質(zhì)不可改變（結(jié)論）
　　認為人的本質(zhì)不可改變，并且此本質(zhì)之所以不可改變，是因為他的稟賦全部由先天所決定，如此一來，便具極強的先天決定論色彩。所謂“先天決定論”，是指我們一切的行為、心理活動、或性格特征，其表現(xiàn)形式、方式、形態(tài)等等，一早已有先天傾向性，仿佛其表現(xiàn)范圍一早已給圈定，不得逾越，一切皆由先天因素（即陰陽五行分配的不同比例）所構(gòu)成，個體本身不能改變。在這里，自由意志可說不起作用。這樣說，當(dāng)然并不表示個體每一項具體行為、活動等等，在個體未有意識前已被決定，而是指我們行動的可能性是被設(shè)定到只能在某一系列的形態(tài)范圍內(nèi)表現(xiàn)出來，但具體的表現(xiàn)要視乎當(dāng)下具體情況而有所變化。打個簡單比喻，一只手表在制造時只有十二格，于是指針無論如何也不會指向第十三格。但在具體的時刻中，指針指向哪一格，就由當(dāng)下哪一刻決定。上文那句“表現(xiàn)范圍一早已給圈定”，說的就是這個意思。
　　換另一比喻，可以把先天稟賦看成計算機的硬件設(shè)定，而具體行為、心思、意念等等則有如安裝在硬件上的軟件。軟件的安裝首先必須要與硬件兼容，否則軟件的潛在功能無法得以實現(xiàn)。一種軟件可以有很多功能，但無論如何運作，它的所有可能的表現(xiàn)一早已由硬件的環(huán)境所圈定，亦即被限制。在劉劭的論述中，硬件被稱作“情性之理”， 屬先天的設(shè)定，原則上不可知，亦因此不能被觀測得出。可幸的是，一個人的內(nèi)在才質(zhì)，都體現(xiàn)在其一言一行、一舉一動，甚至一顰一笑中，否則全書斷言人的本質(zhì)可被觀察則頓成空言，所謂“聽其言 而（便可）知其人”是也。
　　這就引來一個有趣的問題：每一個人的才能、性情、心態(tài)、心理、傾向等等，到底在多大程度上可以受后天因素所改變？
　　對先天決定論不論是否贊同的人，都有的一點共識，就是從體質(zhì)、體型等等層面而言，我們擁有的特質(zhì)幾乎全數(shù)都是由先天因素所決定的。一個百病纏身并且身材矮小的人，無論有如何密集的系統(tǒng)訓(xùn)練，恐怕終身與NBA無緣。但是記憶力、一般性的認知能力，則經(jīng)后天培訓(xùn)后，往往可以有頗大的躍進。即使在剛提及的體育領(lǐng)域里，一個骨骼精奇的人，縱有天縱之資，若無恰當(dāng)?shù)挠?xùn)練，相信仍無緣于任何成就。這些不單是今人的常識，古人一早就多有論述。后天的訓(xùn)練，在古人的語言里，往往就是“學(xué)”。論語首章“學(xué)而”，即標舉一“學(xué)”字；荀子在赫赫有名的“勸學(xué)”篇中，亦說“學(xué)不可以已”。
　　古人口中的“學(xué)”，今人稱為“教育”。從社會制度的角度來說，改變?nèi)藢俸筇斓牧α�，最主要的就是教育。換言之，前段的問題可重新表述為，每一個人的才能、性情等等，在多大程度上可以受教育所改變？就此，劉劭的看法有兩點值得留意：第一，教育使人的先天稟賦日臻完善；第二，教育鞏固了人的先天弱點。
　　乍看之下，此兩點似互相矛盾。一者激發(fā)潛能，使之盡善盡美；而另一者卻扼殺生機，使視野更形狹隘。不過，如果細看，矛盾只屬表面，稍加分析，即知劉劭有此怪論實在是順理成章的。“體別”篇有言：
　　夫?qū)W所以成材也，恕所以推情也，偏材之性不可移轉(zhuǎn)矣。雖教之以學(xué)，材成而隨之以失。雖訓(xùn)之以恕，推情各從其心。信者逆信，詐者逆詐。故學(xué)不入道，恕不周物，此偏材之益失也。
　　意思是依一般看法，教育使人的才能得到發(fā)展，道德水平亦可提升，能做到推己及人。但在劉劭看來，一個具偏才的人，教育無疑可有助于其所偏之才的發(fā)展。但偏才的定義，意味著他有所缺憾，所以就其所欠之才而言，其偏才越盛，其憾越顯，其缺點缺憾更形暴露于世人面前。就以推己及人為例，本來是抽離自身以體察別人感受的無上法則，但一個偏才，只囿于自己的世界，所謂推己及人，注定淪為以己心度人。如果他偏于信人，他就認為別人也很容易相信他，或值得相信，而對人疏于防范；如果他偏于使詐，他就認為別人也會欺詐自己，而對人有所防。于是，無論怎樣學(xué)，無論怎樣恕，都與客觀真理緣慳一面。
　　所以，如果連最有資格改變?nèi)吮举|(zhì)的教育，其實也不能改變?nèi)说谋举|(zhì)，還有哪種方法、力量等等可資利用來改變?nèi)四�？職是之故，牟宗三根�?jù)對氣化論的分析，斷言以之作理論根本的任何學(xué)說，都具有“性成命定”的觀點，亦因此“為徹底的命定主義”。 牟氏的分析，若將“命定”二字弱化為“決定”，則誠不虛言。兩者的分別，簡單而言，是“命定”意味只能如此，但不能如彼，其間并無變化余地；但“決定”則表示被決定者可有變化，只是其變化的方向、方式、軌跡、范圍等，已一早被圈定，仿佛被程序化了一樣。但即使如此，仍有變化發(fā)展的可能。承上文的譬喻，前者就像一幅時鐘的硬照，拍攝時的一刻是一時就是一時，是五時就是五時；但后者則如一個能正常運作的時鐘，指針不停隨時間的流動而轉(zhuǎn)動，但其變化始終都在設(shè)計時的十二個小時之內(nèi)，可以是一時，可以是五時，但斷不會是十三時（此處當(dāng)然是就十二小時制，并且排除了藝術(shù)創(chuàng)意的“非�！敝�鐘而言）。又好比一個只懂漢語的人，因只具單一的語言知識，因此他雖于具體情況，會說出不同的漢語句子，但所說的只能是漢語句子，而無法說出任何其他語種的句子。換言之，他一出生所能“生產(chǎn)”的語言總體，一早已被決定了。
　　當(dāng)然，研究者中亦不乏堅持劉劭并非“先天決定論者”，臺灣的呂光華 是其中之一。他雖然同意，以劉劭主張“學(xué)不及材”及“守業(yè)勤學(xué)，未必及材”來看，“劉劭認為先天的稟賦資質(zhì)，比后天的修養(yǎng)力學(xué)來得重要”，但他仍認為，由于稟賦只是潛質(zhì)，所以“還需后天力學(xué)，才能成材”，而既然劉劭也推舉“學(xué)”的重要，因此，這就可證明劉劭是不反對“后天修養(yǎng)工夫”。又既然他不反對后天修養(yǎng)工夫，所以劉劭不是“先天決定論者”。
　　不過，呂光華的論證是建立在把“決定論”與“命定論”的混淆上，依他的理解，“決定論”是指“事物存在和發(fā)展過程，本身具有因果性、必然性和規(guī)律性”。 但這個理解較符合“命定論”（fatalism）而非“決定論”（determinism），后者的斷言在以下的意義下比前者弱得多，即容許事物可以有變化發(fā)展，但仍聲稱變化發(fā)展的范圍、軌跡等一早已被給定，這就是我以上時鐘的硬照與正常運作的時鐘的比喻下的分別。
　　再進一步說，劉劭“信者逆信，詐者逆詐。故學(xué)不入道，恕不周物，此偏材之益失也”的斷言，明顯地說明了不論怎樣學(xué)習(xí)、修養(yǎng)，偏者不單“不（能）入道”，最關(guān)鍵的是他只會越走越遠，甚至永不回頭。劉劭說“益失”，此一“益”字，用意在此。因此，我仍堅持，劉劭是一“天賦決定論者”，但當(dāng)然不是“天賦命定論者”。
　　三、《人物志》的學(xué)術(shù)淵源
　　《人物志》在不少傳統(tǒng)文獻中，分別被定性為儒家（清代名臣張之洞在《書目答問》卷三中，把《人物志》列入儒家學(xué)說。）、雜家（清代集體巨構(gòu)《四庫全書提要》總評此書時說：“蓋其學(xué)雖近乎名家，其理則弗乖于儒者也”，因而歸之于雜家。）、道家 或名家（《四庫全書提要》亦提到“《隋志》以下皆著錄于名家”。隋唐《經(jīng)籍志》亦將之列于名家之下。），晚近及當(dāng)代學(xué)者亦多有類似看法。 這固然反映了歸類者本身的時代背景與學(xué)術(shù)傾向，但同時或多或少顯示出劉劭本人強大的綜合能力，這點，不少學(xué)者早已指出。 事實上，我在上節(jié)分析劉劭的“天賦決定論”時，已指出其“氣化論”預(yù)設(shè)，是深受董仲舒的影響，而董仲舒本人則吸收了陰陽家的宇宙觀以提煉成自己的“天人合一”哲學(xué)。所以，說劉劭是陰陽家或博采諸說的雜家，并非毫無根據(jù)。
　　不過，我認為在某一意義上，任何人都是雜家。對任一個身處特定空間維度的人來說，若在時間維度上曾出現(xiàn)過百家爭鳴、互相滲透的思想，我不相信他可以依然抱持純粹的一家之言。好比一個帶藝學(xué)師的武術(shù)高手，真能做到類似“散功”的行為，才去重新投入新的門派？請不要忘記，三國是中國經(jīng)歷自春秋戰(zhàn)國以來，最大規(guī)模的社會解體時代，各種思想在對兩漢正統(tǒng)儒家學(xué)說蠢蠢然發(fā)動顛覆運動，民間與學(xué)術(shù)界不同思想互相比并，互相影響。更何況所謂的兩漢正統(tǒng)儒家學(xué)說，是由受陰陽家影響甚深的董仲舒一手炮制；而兩漢之前，又經(jīng)歷過長時期的春秋戰(zhàn)國諸子爭鳴的局面。正是在此意義下，劉劭與所有其他人，都是雜家。因此，指任何人，包括劉劭，屬于雜家，除非能準確厘清“雜家”之“雜”所蘊含的界定性特征，否則沒有太大的實質(zhì)學(xué)術(shù)意義。
　　所以我認為，單是指出劉劭糅合上古各家各派學(xué)說，而獨欠指出他最終歸于何家，是稍嫌平面，必要待點出他的立足點，及以百川匯海之勢，統(tǒng)攝諸家而形成一自圓一致的系統(tǒng)學(xué)說，才可對劉劭的學(xué)術(shù)貢獻有一立體的縱深體會。下面我想簡略說說我的看法。
　　我認為《人物志》理論根底是儒家的，具體而言，是儒家的“仁者”學(xué)說。仁者至高的境界就是圣人，圣人者何？其實就是最高理想人格的原型（prototype），在《人物志》中被描述為具有“兼德”、“中和之德”，是“中庸精神”的徹底體現(xiàn)者�！爸杏咕�神”在書中的界定性特征為“沖和”，能統(tǒng)攝諸德與眾美，亦即匯集天下之至善至美以及最高能力于一身。但吊詭的是，正由于包羅萬象，所以沒有崢嶸的棱角（“平淡無味”“九征”），處處圓融，沖虛自守，變化無方（“變化應(yīng)節(jié)”“九征”），因而遠看近觀，反予人“平凡”之感。
　　常人以為，所謂圣人必定是光芒四射、大放異彩、漪歟盛哉。但劉劭獨排眾議，認為圣人是不易辨識的。其原因有二：其一，圣人為人才之極品，在眾人之中沒有比之更能極盡人性的精華，惟其如此，其行事為人，獨辟蹊徑，遠離眾生。在討論考察人才所容易犯七種通病的“七繆”篇（歸入全書的第十篇，屬下卷部分）中，劉劭如此說：
　　雋杰者，眾人之尤也；圣人者，眾尤之尤也，其尤彌出者，其道彌遠。
　　所謂雋杰，文中劉氏舉韓信、張良為例，此二人在未得提拔至其崗位以發(fā)揮其內(nèi)在潛能之前，其能力并非人人皆知。他們已是人中之龍鳳，但比之圣人猶有不及，若韓、張二人之才干尚且不易察知，何況圣人？所以說，“其尤彌出者，其道彌遠”，即是說，其才越高，其行越深，因此其才越發(fā)難知。緊接上段引文，劉氏所說的“出尤之人，能知圣人之教，不能究之入室之奧也”的“奧”字，指的就是圣人之才秘而難知。
　　不過，雖然圣人獨辟蹊徑，遠離眾生，但此并不表示他標奇立異，遺世獨立，特立獨行，若如此，則一旦他功名得立，一定會如上文所說的“光芒四射、大放異彩、漪歟盛哉”。非也！相反，依劉劭的分析，圣人沖和平淡，實而不華。在全書原序中，劉劭說孔子：“又嘆中庸以殊圣人之德”（序），“中庸”者，中間著墨之謂也，言不偏不倚、無過無不及之謂也。劉劭以孔子為例，他贊嘆中庸，以之為圣人最高境界，以垂教學(xué)生，本人當(dāng)然亦已早登中庸之境。是故我們每讀《論語》，只見一德行高潔的長者，將他一生經(jīng)驗所熔鑄的智慧，向人諄諄教誨，循循善誘，娓娓道來令人如沐春日和煦之風(fēng)，無適無待，淡然暢然。相反，讀《孟子》，以至《老子》、《莊子》，每至其精彩處，如臨夏日的風(fēng)暴或秋冬之肅殺，尤其至他們辯論詰難處，或屏息觀之，或拍案叫絕，甚或不知手之足之舞之蹈之。但這比之于孔子之中庸平淡，恐怕又有未逮矣。
　　圣人之所以如此，是因為他已與天地陰陽達至完美的同構(gòu)關(guān)系，謂之“與天地同流”可也。《人物志》甫始即已為人的本質(zhì)，提出一套形上學(xué)的解釋：
　　凡有血氣者，莫不含元一以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五行而著形。（“九征”）
　　天下間凡有生命的，皆是以宇宙間最基始最本原的基質(zhì)（即元一）為其生命“模板”，物種的千差萬別，是取決于陰陽稟賦的不同比例，再因五行具體的變化，而形成生命形態(tài)的實際個別差異。這意味著有些物種比起另一些物種更為優(yōu)越，“更為優(yōu)越”的意思是指該物種在面對外在生存環(huán)境與內(nèi)在系統(tǒng)環(huán)境時，是一更有效的生命形態(tài)。這是從種際差異角度來說，同一道理也可應(yīng)用于同一物種中的個別差異。所以人雖鐘天地之靈秀而優(yōu)于眾生，但在人此一物種中，仍存在人際間的巨大差距。所謂圣人者，無他，就是得到陰陽五行最完美的比例配搭的人，劉劭形容圣人為兼德者并非無因，兼德之“兼”就是齊備陰陽五行因而達至最高均衡狀態(tài)之意。能達至最高均衡狀態(tài)的，可以理解為與元一具有完全相同的結(jié)構(gòu)，即是上文所謂之“同構(gòu)”。人在天地間生活，一呼一吸莫不自然，因而如魚在水中，對之習(xí)焉不察，反無感覺；同理，圣人無棱角，無常勢，是故不易為人所知。我在上面曾引“七繆”篇，指出知人難，知圣人更難，正可與此處分析互相印證。圣人以外的人，有兼才，有偏才。他們都是由陰陽五行只取一端或數(shù)端者，因而比重不均，五行中某一方面較強的，就在相關(guān)領(lǐng)域顯得突出，因而棱角崢嶸，易為人察覺。
　　在《人物志》中，圣人的特質(zhì)與儒家相關(guān)的，其實還不在其陰陽五行的稟賦，若單是如此，則我說《人物志》的理論根底是儒家的便是空言。事實上，找出劉劭最后的歸宗，在于劉劭為五行賦予了儒家式的倫理性質(zhì)。陰陽五行學(xué)說，一般人總誤會為陰陽術(shù)數(shù)之士所獨有，非也，此學(xué)說其實是上古先民共同的知識背景，因此，陰陽之家固然有之，但同時道家老莊論之，法家名家審之，易經(jīng)學(xué)說議之，儒家當(dāng)亦不會例外。劉劭以五行對應(yīng)儒家之五德，并不必然表示就是陰陽家路數(shù)。即使如是，經(jīng)劉劭以儒家仁德觀念創(chuàng)造性地詮釋過后，陰陽術(shù)數(shù)之味，已去之七八。
　　《人物志》以五德配五行，可表列如下：
　�。ū硭模骸度宋镏尽肺逍形宓孪嗯浔恚�
　　五行
　　木 金 火 土 水
　　五德
　　仁 義 禮 智 信
　　以文字申之，即木配仁德、金配義德、火配禮德、土配智德、水配信德。由五行忽然躍至五德，不免突兀，所以劉劭提供了一個與人身構(gòu)造有關(guān)的接口，使德行二者的關(guān)系具有物質(zhì)基礎(chǔ)：木在骨相上、金在筋脈上、火在氣息上、土在肌肉上、水在血液上。此亦可以表列之：
　�。ū砦澹骸度宋镏尽肺逍形宓挛弩w相配表）
　　五行
　　木 金 火 土 水
　　身體
　　介面 骨 筋脈 氣息 肌肉 血液
　　五德
　　仁 義 禮 智 信
　　這種論述方式，今天我們讀來相信多會格格不入，但我們不應(yīng)束縛于文字的表面意思而以為木骨仁等真具有客觀關(guān)聯(lián)，或以為劉劭自以為有實質(zhì)客觀證據(jù)因而斥為無稽。我們在詮釋文獻時，應(yīng)考慮其時空背景，尤以時空皆與我們頗有距離者為然。五行等一系列的術(shù)語，是當(dāng)時學(xué)術(shù)界共通的語言，以之作為論述媒介，合情合理。因此，在理解及詮釋劉劭這段文字時，最重要的，是明白他旨在指出，人的品格是由先天的稟賦所決定，不同的稟賦是與人的德性秉持息息相關(guān)的，換言之，是與生俱來的。當(dāng)某甲擁有仁德傾向時，他在行為表現(xiàn)的可能性上，由先天賦與，亦因此必定如此，而不能如彼（但這并不表示他一言一行早已被命定）。由于各人的稟賦可歸入五行的各種類型，而各種類型是由先天所決定，再進而先天所決定的類型與五德相表里，所以，歸根到底，劉劭是在儒家的概念框架底下來理解人的本性以至人才的本質(zhì)。由此看來，他在原序中推許孔子，并謙稱“敢依圣訓(xùn)，志序人物”，意在表示自己的論述基礎(chǔ)出自儒家，實非作偽之詞。
　　雖然《人物志》立足于儒家，但如不少學(xué)者所倡，劉劭的確有博采眾說，以取兼收并蓄之效。比如從外觀及具體的行事風(fēng)格來判斷人才的“九征”、“八觀”等篇，與莊子的“九征”法（“列御寇”）、姜太公的“八征”法十分雷同，皆是以有諸外則形諸內(nèi)的原則來考察人物，《人物志》有明顯吸收的痕跡，就連篇名都直接挪用。《人物志》以圣人沖虛平淡，極高明而道中庸，反不易為人所知，則有老子“大智若愚”的影子。甚至有論者指出，劉劭分偏才為十二，其中的“法家”、“術(shù)家”等職業(yè)名目，亦明顯襲自法家。凡此種種，俱為劉劭博采諸家，冶為一爐的明證。不過，我仍得強調(diào)，《人物志》的基調(diào)，尤其德與才合的主張，圣人集諸德于一身的觀點，及抽象的五行落實為具體的五德的堅持，劉劭以儒家為本的理念，實彰彰甚明。
　　四、作者劉劭及成書背景
　　《人物志》作者劉劭， 生活于三國時代。所謂三國，不僅是魏、蜀、吳的總稱而已，而是一個大時代。這段期間，風(fēng)云際會，人物起起跌跌，歷史以幾近光速，剎那一個小變，分秒一個大變。劉劭之所以寫《人物志》，而《人物志》又受當(dāng)時（以及后世）的高度重視，當(dāng)然有其時代背景，但與劉劭本人的能力與功力，卻有莫大關(guān)系。
　　劉劭博覽群書，學(xué)貫百家，上至天文，下至地理，旁及文、史、哲、政、經(jīng)乃至人事管理學(xué)。他在《人物志》里，一口氣展示了他是個藝術(shù)鑒賞家、系統(tǒng)思想家、個性心理學(xué)家和身體語言專家。若以今日語言來表達，則是學(xué)貫中西，徹頭徹尾通識專家一名。
　　根據(jù)陳壽《三國志》卷廿一的《劉劭傳》，劉劭為三國時魏朝的廣平邯鄲人，亦即今河北省邯鄲市人。傳中無記載其生卒年份，一般學(xué)者則經(jīng)考證后，認為當(dāng)生于漢靈帝建寧年間，即一六八年至一七二年，并于魏齊王正始年間，亦即二四○年至二四九年下世。大約在漢獻帝年間初次為官，歷任計吏（相當(dāng)于文書處理一類的低級官吏）、太子舍人（即太子的屬官）、秘書郎（相當(dāng)于會議秘書）、尚書郎（掌理呈交司法部門的文件）、散騎侍郎（掌管騎兵衛(wèi)士）、陳留（即今開封）太守（相當(dāng)于州長）等，后曾受封“關(guān)內(nèi)侯”，死后則追贈光祿勛（掌管宿衛(wèi)侍從）。生平著作非常豐富，編有類書《皇覽》，為魏明帝制定《新律》，還著有《樂論》、《律略論》、《法論》、《新官考課》、《許都賦》、《洛都賦》等，著作多已散佚。目前僅見《人物志》、《趙都賦》、《上都官考課疏》等。從其著述種類來看，劉劭在經(jīng)學(xué)、法學(xué)、文學(xué)、音樂， 以至人事管理學(xué)都深有認識，且在相關(guān)領(lǐng)域具有扎實的資歷。人文學(xué)成就如此之高，其于天文學(xué)亦同樣精彩。建安年間，他以一人之力，駁斥一眾悠悠之口，斷言當(dāng)時日蝕預(yù)言之謬。凡此種種，以現(xiàn)代標準來看，劉劭無疑是個通才，加以他著作如此豐茂，若身處大學(xué)環(huán)境，早已被聘為終身教授。
　　關(guān)于《人物志》的成書背景，我們要注意的應(yīng)是漢帝國崩潰前后兩個劃時代的轉(zhuǎn)變：第一，選拔人才的方式；第二，經(jīng)學(xué)式微與個體解放之間的關(guān)系。
　　漢朝以察舉制選拔人才，所謂察舉制即從兩方面來判斷人才的高下：其一是由上而下式的“考察”，亦即官吏被派到國內(nèi)不同地方直接羅致人才。但由于人生路不熟，考察人才的官吏其實頗仗賴地方勢力的推薦，于是除“考察”外，便有“推舉”的產(chǎn)生，亦即由下而上的推薦，由地方社會賢達推薦后，再由地方官推薦入中央。進入中央后是要經(jīng)類似考試的考核檢定，才會量才授官。但當(dāng)中為時人所特別重視的一科卻與考試關(guān)系最淺，此即為推舉“孝廉”。漢代名義上罷黜百家，特標儒術(shù)，而儒家是以重孝為名，因此，順理成章，對孝子賢孫禮遇有加。當(dāng)時有不少人是循“孝廉”一途進入政府當(dāng)官的。
　　察舉制初行時的確是有利于人才選拔，有能之士從全國四方八面如進龐大的運河系統(tǒng)般，一批一批被運往中央政府，不單大大加強社會上下階層的流動，在周秦以來的封建世襲制中破開缺口，更加重要的，是加強了社會精英分子對國家的向心力，從而鞏固政權(quán)，而政權(quán)得以鞏固反過來亦意味著社會的穩(wěn)定。兩漢輝煌的成就與察舉制的關(guān)系是很難被夸大的。
　　然而，像人世間所有事物一樣，制度難免有生老病死。一項制度如不能與時并進，并且因其曾偉大過而以為它是神圣不可侵犯，因而任其老化、僵化、形式化，最終是所有人都是受害者。察舉制由于倚重個人的名聲，仗賴主事者的主觀判斷，最終淪落為一陳陳相因，人脈關(guān)系環(huán)環(huán)相扣，繼而重蹈世襲形態(tài)的落伍制度，并最終令吏治敗壞，當(dāng)中舉“孝廉”就常有作偽事件的出現(xiàn)。這實在不能不說是歷史的吊詭。
　　直至曹操掌權(quán)，深明在大時代里人才的重要，于是三次下令求賢。 不過，所求的“賢”，其內(nèi)在語意已偏離漢代儒家系統(tǒng)，而出現(xiàn)一種“去道德化”的現(xiàn)象�！百t”變?yōu)橹恢v求能力而與道德無涉，他那句常被援引的話“唯才是舉”， 人們耳熟能詳，若不深究其背景，幾乎淪為陳腐語。
　　求才而不求德，正是針對因察舉制而生的世襲階級的一服貼身藥。不過，既要求才，那么與漢初時一樣，都面臨相同的難題，就是如何尋找判斷有才能者的客觀標準。漢朝用了察舉制，成也在斯，敗也在斯，所以至曹魏時不可再用。于是，月旦人物、品評人才的論述便應(yīng)運而生。依現(xiàn)存史料來看，當(dāng)日相關(guān)的討論與爭辯，熱烘烘多得不可勝數(shù)，獨劉劭的《人物志》能歷經(jīng)千余年，不但沒被淘汰，并且骎骎然有演成顯學(xué)之趨勢，海峽兩岸學(xué)者多有論述，外國學(xué)人則由美國的J. K. Shryock于一九三七年的專論專譯肇始， 一九七五年則有新西蘭奧克蘭大學(xué)的Lancashire教授的期刊論文， 到管理學(xué)者對《人物志》的重視，在在都說明此書的價值。

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