第2章  蘇格拉底與柏拉圖

柏拉圖

柏拉圖公元前427年出生于雅典。當(dāng)時雅典已與斯巴達(dá)戰(zhàn)爭3年，史稱伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(公元前430～公元前404)。前一年，雅典民主的偉大貴族領(lǐng)袖伯里克利去世。柏拉圖成長的年代，因此是一段引人興趣的時期。他成年之時，戰(zhàn)爭正在結(jié)束，雅典下場慘重，外則遭受斯巴達(dá)在雅典衛(wèi)城駐軍之辱，內(nèi)則經(jīng)歷寡頭統(tǒng)治與民主勢力斗爭之患。柏拉圖家族與寡頭及民主兩方都有關(guān)系，又出身良好，考慮走上政途十分自然。一個處于戰(zhàn)爭中的城市的政治，無疑是他青年時代談話的主題。由當(dāng)代人的證言可以得知，戰(zhàn)爭期間，雅典民主的性質(zhì)發(fā)生變化。伯里克利率領(lǐng)雅典及其盟友投入戰(zhàn)爭，因為他認(rèn)為雅典別無選擇，加上他控制議會，有辦法將雅典的戰(zhàn)略與花費限制在可以負(fù)擔(dān)的范圍內(nèi)。
伯里克利去世后，雅典議會偏聽不肖煽動家，這些煽動家也只揀議會愛聽的話說。雅典對待盟友的政策漸失審慎，開始視盟友為雅典帝國的屬地，戰(zhàn)略上則更失斟酌，導(dǎo)致征塞拉庫斯之戰(zhàn)大敗。富人自認(rèn)在一場舉措拙劣的民主戰(zhàn)爭中被剝削，民主派則懷疑寡頭統(tǒng)治勢力可能自甘走向失敗主義，因為雅典如果戰(zhàn)勝貴族主治的斯巴達(dá)，將是雅典民主及其領(lǐng)袖的勝利。

伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭最后數(shù)年，雅典內(nèi)部黨派紛爭愈演愈烈，寡頭統(tǒng)治與民主相尋交替。只要雅典陸軍主力是良家子弟組成的甲兵(hoplite)，而同樣重要的海軍卻倚重窮人擔(dān)任槳手，這問題就無從解決。雅典戰(zhàn)敗，一個30人的寡頭統(tǒng)治集團(tuán)在斯巴達(dá)支撐下掌權(quán)�！叭�十僭主”對其民主派政敵甚多惡行，但掌權(quán)未久，復(fù)歸民主。公元前399年，民主的雅典以不敬神與腐化青年的罪名，將柏拉圖的恩師蘇格拉底處死，無視德爾菲神論宣布蘇格拉底是希臘最有智慧的人。

青年時代與成年初期的雅典政治經(jīng)驗，似乎令柏拉圖甚為不快。他在自傳式的《第七書簡》(可能有偽)中說：“事實上，我被逼得相信，社會或個人找到正義的惟一希望在真正的哲學(xué)，以及，除非真正的哲學(xué)家掌握政治權(quán)力，或政客拜奇跡之賜變成真正的哲學(xué)家，否則人類永無寧日�！碧K格拉底死后，柏拉圖游歷各地，足跡遠(yuǎn)涉(謠傳他在埃及試過橄欖油生意)，曾想使一個塞拉庫斯暴君變成哲王，未能成功，最后，公元前396年在雅典創(chuàng)設(shè)“學(xué)園”，在此任教以終，公元前347年辭世。

《理想國》之外，柏拉圖另外寫有兩本政治著作，《政治家》(The Statesman)與《法律篇》(The Laws，后世認(rèn)為《法律篇》談的是柏拉圖心目中次于《理想國》的最好國家，并且是混合制政府的首見詮釋)。著名的《會飲篇》(The Symposium)稱美同性戀，過去曾惹議論。

柏拉圖在《理想國》中說，他那時代里，還有人認(rèn)為應(yīng)該以取自荷馬史詩的箴規(guī)懿訓(xùn)為所有生活層面的圭臬。由此話可知，柏拉圖時代也有不作此想的人。荷馬的世界觀依舊有些人奉行，但其他人已經(jīng)不相信了。人沒有價值系統(tǒng)就無法生活，可見柏拉圖時代有各種價值體系在爭取思考者青睞。由于可選的價值體系紛繁多元，智者派因此自認(rèn)言之成理，說這世界上真正算數(shù)的東西只有“力”，價值體系不過是些積久成是的陳俗舊論。一般人對這點當(dāng)然可能難以全以為然，蕓蕓眾生向來依照他們習(xí)之有素的價值過日子。只是他們也可能耳聞一些話頭而有點局促，這些話頭說，他們一直當(dāng)成價值的那些觀念在比較先進(jìn)的圈子里已無甚輕重。

價值的多元現(xiàn)象，自始即令柏拉圖棘手。為數(shù)甚多的價值體系在此，這些體系顯然不可能個個當(dāng)理，因此其中大多數(shù)必須用道德存疑的精神加以消解，看看何者去，何者存，然而懷疑精神要建構(gòu)柏拉圖心目中堪為道德與政治解毒劑的那種絕對價值體系。柏拉圖的解決辦法，是為蘇格拉底發(fā)明雙重面貌，一面是抱持懷疑精神的蘇格拉底，一面是柏拉圖主義的蘇格拉底。歷史上，蘇格拉底無疑實有其人，但他并無任何著述，關(guān)于他的見解，我們所知來自二手資料，大致上是來自景仰他的朋友，其中以柏拉圖最為主要。柏拉圖為什么借蘇格拉底之口，寫出他的哲學(xué)?蘇格拉底，“非常人也”，能引得朋友抵死效忠，也能惹敵人恨他入骨。據(jù)其朋友所述，蘇格拉底其人有智慧、富勇氣、行克己、尚正義，是當(dāng)代第一等人，也是當(dāng)時不義逐漸得勢的社會中最無可能無恙活命的人。智慧、勇氣、節(jié)制、正義俱全，如此描寫蘇格拉底，或許有失造作，但也許他真的具備這些美質(zhì)。無可爭議的一點是，蘇格拉底非常特別，幾近舞臺人物。他是你一見終身難忘的那種人。蘇格拉底自為生計，教人而不收分文，但似乎令柏拉圖與亞西比德(Alcibiades)等名門子弟如沐春風(fēng)，仰之彌高。蘇格拉底游于哲學(xué)，一洗前人，境界全新，遂令后世以“前蘇格拉底”概稱在他之前的哲學(xué)家。

“前蘇格拉底”哲學(xué)家留下來的知識攤子，堪稱“一團(tuán)亂”。原本確定無疑的荷馬世界的自然階層，被從四面八方挖墻腳，由于這三個彼此環(huán)環(huán)相扣的階層不是全立，就是全倒，只要從一個方位鍥而不舍而攻擊得手，三個層系即無一能有得全之理。神、人、自然三個層系像紙牌搭成的城堡，空有美觀，實如累卵：只要抽掉一張牌，三者全告土崩瓦解。動手抽掉第一張牌的，是在原子論方面做了精彩設(shè)想的德謨克里特(Democritus)。基本上，德謨克里特的原子說法十分簡單，可是后果影響廣遠(yuǎn)。德謨克里特說，自然整個可用一些非常細(xì)小的微粒的運行來解釋，這些微粒的動態(tài)，原則上是可以預(yù)測的，只是人類事實上沒有能力去預(yù)測。一切都是這東西構(gòu)成的，所有事情都不過是這東西來來去去的結(jié)果。此說對荷馬式自然觀的沖擊，一思即知。如果一切都是同樣的東西做的，自然之中何來彼此嚴(yán)格有別的階層?有些事情比別的事情大，海上暴風(fēng)雨比茶杯風(fēng)波大，但這是事物自然之理；依照一套規(guī)模由大而小，無限漸進(jìn)的尺度來看事物，比將自然劃分為上下截然有別的等級，合理多了。另外，一國之君，與他最卑微的臣子、他的奴隸，甚至他養(yǎng)的動物，都是同樣材料做的，對國君也很難說是好消息。關(guān)乎國君與貴族的事件，如果在“質(zhì)”上無異于關(guān)乎普通人的事件，那么，在這個世界上引進(jìn)一個屬于神的特殊等級，說這個等級非常重要，足以解釋偉人的偉行，就沒有必要了。一切之間只有規(guī)模之異，沒有本質(zhì)之別。

德謨克里特假定的世界是一個變動不居的世界，赫拉克利特(Heraclitus)為這么一個永遠(yuǎn)在變的世界加上他十分著名的形容，說世界即流變。德謨克里特與赫拉克利特構(gòu)想的這么一個世界，除了說它就是如此，很難加上有什么積極價值。知識如果要真，就必須永遠(yuǎn)是真的，所以后來巴門尼德(Parmenides)說，在這世界上也許根本不值得費心去尋找知識，因為今天為真之理，明天就不真了。對相信巴門尼德說法的人，此說惟一誠實的結(jié)論是，尋找知識這件事差不多應(yīng)該一開始就結(jié)束。這，就是蘇格拉底生死其中的思想世界，也就是柏拉圖所說，一切教條——道德、政治、宗教上的教條——都已說完它能說的話的世界。當(dāng)然，還有相當(dāng)多教條留下來，因為教條并不是已被證明是無根之言，當(dāng)天就死亡(正如所有以牛頓物理學(xué)為基礎(chǔ)建造的機(jī)器，并沒有在愛因斯坦發(fā)現(xiàn)相對論原理那天就停止運轉(zhuǎn))。柏拉圖目標(biāo)明顯，因為他相信仍然可能找到真知識。他首先面對的要務(wù)，是經(jīng)過巴門尼德之后，仍有諸多無根之言以知識之名行世，他得為人類心智清除這些蕪雜糾纏。依柏拉圖的記述，在揭示一般所謂的知識并不是那么回事方面，蘇格拉底本事世無其匹。世傳最討喜的蘇格拉底形象，是他在雅典廣場上攔人，攔下來的可能是一個出名的辯士、政客，或出名的大言欺人之徒，他請教他們認(rèn)為人生應(yīng)該如何，連串問題令他們無法招架，他們被逼入死角，承認(rèn)自己看法荒謬。令人羞怒交加，以及后來可能導(dǎo)致他被審判并處死的一點，是蘇格拉底永遠(yuǎn)自稱無知。我們只能猜想史實中的蘇格拉底真的言必稱“請有以教我”，不過，如果“牛虻”蘇格拉底是柏拉圖杜撰的形象，我們也很容易明白這杜撰何以必要。一切過時的學(xué)說教條必須清除，真正的哲學(xué)工作才能開始，蘇格拉底代表了披荊斬棘清除這些教條學(xué)說的無上利器。

蘇格拉底的生計是石匠。據(jù)傳他說過，在雅典，惟一可以說知道什么的人是工匠。依蘇格拉底的想法，知道什么與會一種技術(shù)，有其可以彼此類推之處，但兩者之間永遠(yuǎn)不只是類同而已。工匠之知，與教條相反；一種匠藝并不是一套有待付諸運作的原則；工匠不是這樣做事的，學(xué)習(xí)一門匠藝也不是先學(xué)一套原則，然后付諸操作。此外，一門工藝的原理能不能外推而及于其他藝門，也難說得很。你看到工匠工作，問他在做什么，大多數(shù)工匠除了回答“笨蛋也看得見我在做木工”，可能說不出什么名堂來。從事一門技術(shù)的人，提一套學(xué)習(xí)這門技術(shù)的訓(xùn)練方案，比描述這場訓(xùn)練的終端成果，要在行得多。工藝與實做是分不開的，徒弟必須觀看師傅做事，才談得上開始學(xué)習(xí)，這場訓(xùn)練的整個目的則是產(chǎn)生一個師傅。這并不是說所有的訓(xùn)練都是在職訓(xùn)練。例如，一定分量的“理論”工作在數(shù)學(xué)上可能有用，鍛煉身體可能也有助培養(yǎng)有益的身體屬性，例如強健與靈敏，但這些也必須向老師學(xué)。師傅是精于此道的人，他所以精于此道，也有他自己邊做邊精的方式，蓋為師為傅，非此道中人莫辦。技術(shù)是會生銹的，無論做什么事，勝任意指持續(xù)勝任，熟未必生巧，但不熟每每導(dǎo)致退化。

蘇格拉底可能認(rèn)為善是一種技術(shù)，也就是善于行善。在古希臘，善每每帶有主動性質(zhì)。善不像天真那樣是一種消極狀態(tài)，也不只是用心良好而已。善表示行善；被以為善，表示行善而人見。見其行，知其人。問題是如何訓(xùn)練一個人去行善。如果善是一種技術(shù)，即善于行善，則道德訓(xùn)練不能只是開列一張某事可做，某事宜避，諸如說實話、幫助朋友、傷害敵人、有債要還、節(jié)用祖產(chǎn)、避免放縱等等的明細(xì)清單而已。這些很可能是好人會做的事，而且這張單子可以無窮添加，但單子里沒有一項能保證人“事實上”會為所當(dāng)為，避所當(dāng)避。對這些事知所趨避，需要練習(xí)，熟練到成為第二天性。拿著單子再辛勤苦讀，也產(chǎn)生不了這樣的人。況且，就如所有規(guī)則單子，永遠(yuǎn)會有例外，因為在某些情況里，單子所列規(guī)則會彼此沖突。柏拉圖在《理想國》第一章就討論了這種沖突的一個例子。蘇格拉底拜訪的老人家刻法洛斯(Cephalus)說，正義的兩條規(guī)則是幫助朋友，與欠人必還。蘇格拉底指出，你向朋友借一把刀，后來這朋友發(fā)瘋了，這時你還他刀子，不可能稱得上正義。這是欠人則還，卻很難說是幫助朋友�？谭�洛斯得此言，坦承被難倒了。他可以修飾說，正義是幫助朋友與欠人則還，但此處例外。柏拉圖讓他提早離開，沒有讓他作此修飾。理由很簡單。例外的名單一定很長很長。這么一張單子，不但必須備載一個正義的人會實行的所有事情，還得將所有例外情況一一納入。例外的單子幾乎確定會長過規(guī)則的單子，因為例外必定隨情況而定，而從原則上說，規(guī)則之間發(fā)生沖突的可能情況數(shù)目不會有限。即使規(guī)則與例外的單子能開個窮盡無遺，單子里也沒有什么能擔(dān)保某人會嚴(yán)格依照這張單子過日子。

職是之故，從另一方向來處理這個問題，要高明得多。何不設(shè)計一套訓(xùn)練方案來產(chǎn)生正義的人?要設(shè)計這么一套方案的話，正義是一種技術(shù)的想法大有用處。如果有一個人，他是正義的，那么，他就是傳授正義的師傅，其余的人自然就是徒弟了。徒弟們經(jīng)歷與他一樣的訓(xùn)練方案，并且留心學(xué)習(xí)他的身教，將會成為正義的人。這位師傅如果沒有能力為這些生手描述這場訓(xùn)練的終端產(chǎn)品，只懂得說“你們有一天就會人像我的人，做我做的事”，沒有關(guān)系。柏拉圖心中的蘇格拉底可能如此說話，而蘇格拉底自稱他什么知識都沒有的時候，意思可能也是說他開不出一套正義規(guī)則來。他對自稱知道正義是什么的人窮詰不放，用意則可能是要證明正義不可能是一套行為規(guī)則，你只要熟背這些規(guī)則，自然就成為正義的人。蘇格拉底似乎具備使他行合正義的性情，柏拉圖則認(rèn)為最能使人成為正義人之道，是設(shè)計辦法在其內(nèi)心里培養(yǎng)蘇格拉底式性情。這當(dāng)然只是猜測，因為關(guān)于蘇格拉底的青少年歲月，我們一無所知，關(guān)于蘇格拉底如何成為正義的人，我們知道的當(dāng)然也不夠。

柏拉圖知道還有一道窒礙有待克服。沒有哪張教人正義行為的規(guī)則單子能使人必然奉行那些規(guī)則(我何必照著做?)，同理，我也沒有非常強大的理由使我希望非變成與蘇格拉底一樣不可。我可以想要變成像蘇格拉底，也可以不想要。柏拉圖必須找到一個容易理解的，使人想成為像蘇格拉底一樣的動機(jī)。訓(xùn)練，意思是犧牲現(xiàn)下的意向去追求未來的好處，這犧牲有何值得的代價?柏拉圖必須在當(dāng)時的觀念市場里與人競爭，而當(dāng)時市場的領(lǐng)袖是智者派，智者派自稱能使上門者得意于公共生活，以此吸收信徒。柏拉圖從不否認(rèn)智者派能兌現(xiàn)他們招生說明書上的承諾，而且，身為希臘人，他深知沒有誰做事是不求回報的，于是他著手彰明正義的人永遠(yuǎn)比不正義的人幸�？鞓�。柏拉圖說，腐敗社會里大多數(shù)名成利就的人不可能都是幸�？鞓返�，此理不言而喻。在必須自己闖蕩出頭的人，此理尤其明顯。這類人正是智者派吸收最力的對象。柏拉圖開門見山，直揭他認(rèn)為什么是正義的人的幸福：他說的幸福，就是你我人人所說的幸福。腐敗社會里走運風(fēng)發(fā)或名成業(yè)就的人可能要什么有什么，當(dāng)代人可能羨慕他是最幸福的人，然而他并不幸福。同理，正義的人置身不正義的社會，乍看可能是最慘苦的人，處處行善，卻時時遭讒受謗，或等而下之，但他其實是幸福的，即使他被迫害致死。幸福，是求正義的動機(jī)：這幸福是今生今世的幸福，而不是來生來世的某種福佑，也不是其他無中生有的某種快樂。

如此說法，稍嫌曲高和寡。柏拉圖必須使人相信正義真的是他說的那樣，然后他必須顯示我們有很好的理由應(yīng)該要正義。正義顯然是一種異乎尋常的美德，雖然與智慧、勇氣及自制同列美德之目，與這些美德卻有種類之別。正義有別于其余美德之處在于，其余這些美德，即使別人不做，也是值得實踐的。別人愚蠢而我明智，別人怯懦我勇敢(不是徒勇無謀)，別人放蕩我節(jié)制，都對我有利。最下而言，這些美德不會使我脆弱，還可能使我保護(hù)自己而免受他人之害，最上而言，依照盲人國中，獨眼稱王的原理，這些美德甚至可能扶襯我位登顯要。正義則沒法給人這樣的指望。惡人群中，好人本已難過，成為僅余的一個正義之人，其糟當(dāng)然更無以復(fù)加。由此道理，或者可以推出一個結(jié)論：智慧、勇氣及節(jié)制顯然是帶有政治性的美德，正義則非。這些美德與人際的權(quán)利關(guān)系帶有直接、積極的關(guān)鍵，正義則很難拿來美言為人生應(yīng)循的大道或生活幸福的保證。然而在《理想國》里，柏拉圖持論與此相反。依他的論點，正義是政治美德，其他美德不是。其余美德當(dāng)然值得擁有，柏拉圖接下去也說明正義的人其實將會兼具這些美德，但他要我們相信，正義是位居核心的美德，在政治上有其余美德所沒有的用處。

正義必然是一種政治美德，因為正義必須廣泛實踐，正義的人方有存身之地�；�于本身利害，正義的人必須廣布正義，以他們自己的形象塑造別人。明智的人會希望別人也明智，但一個聰明卻自私的人很可能希望聰明限于他自己與少數(shù)朋友，以獨享其利。一個正義的人置身不義的社會，永遠(yuǎn)險象環(huán)生，除非他能說服別人與他同行正義，但是，問到是不是所有的人都有能力于正義，難題立刻出現(xiàn)。假如答案是一切人都有能力于正義，則接下來必須再回答這個問題：如此的話，正義的人事實上何以如此之少?如果正義人人皆能，正義何以如此罕見?明智、勇氣及節(jié)制縱非舉目即見，也堪稱相當(dāng)普遍，正義何以獨獨不然?(許多人“認(rèn)為”自己知道什么是正義，也自稱信奉正義，或者見人正義則作景仰之態(tài)，但這些都不算。)正義罕見，部分無疑是由于正義的立場通常不合時宜，但也可能是因為正義本身實踐起來比其余任何美德都要困難(在柏拉圖說正義兼含其余所有美德之后，要將正義身體力行，更難上加難)。正義是一切美德中最難的，因為正義必須由整個人來實踐。依柏拉圖之見，正義就是完整的人。

較下一乘之德，例如勇氣，本身可佩，但不會牽動你整個人。柏拉圖將人格三分為智、情、欲，三者各有與之對應(yīng)的美德。勇氣屬情，對象是軍事榮譽；屬情之德，一般以與聲名有關(guān)之事為目標(biāo)。追求名譽是可佩的，因為你必須犧牲興趣；心存榮譽的人作戰(zhàn)不會臨陣脫逃，并且為了保持軍事生活所要求的強健體魄，情愿斷絕嗜好放縱。這是為了更高等的善，而控制卑下的欲好。柏拉圖認(rèn)為勇氣是一種境界有限的美德，因為追求榮譽者對他自身這項美德的了解是有限度的。勇氣之人往往并不十分清楚自己為什么追名逐譽，證據(jù)是他與別人競爭榮譽，主要是由于在乎別人的意見而不敢逾分，這導(dǎo)致某種程度的道德空虛，這勇氣之人離開同儕指點品論的目光時，尤其如此。他可能暗地里自我放縱一下，可能妒忌別人的名氣，只是將這妒忌之情藏在心里。他可能愛慕一般人喜歡的東西，例如財富，但也掩飾這愛慕之心，因為軍人節(jié)操按理只愛榮譽。追求榮譽的人有這些心事隱衷，結(jié)果是他內(nèi)在從來沒有真正心安理得。他的人生永遠(yuǎn)有個令他不解的大惑，而他不希望太精細(xì)去檢視這困惑。職是之故，追求榮譽的人看起來未免缺乏自省能力，他喜歡投身戰(zhàn)場，原因也在這里；戰(zhàn)場上，責(zé)任的呼喚很單純：與敵人作戰(zhàn)，他心安理得。

也有一種次要之德與欲相連。柏拉圖所謂的欲，指對本身既非真理也不是善的事物的欲求。這定義是消極的，但作此定義并非為了省事。除了提示最明顯的飲、食、性等項，柏拉圖刻意不一一列舉，因為他認(rèn)為欲望會繁殖，繁殖愈多，就愈難滿足，而且愈來愈惡劣。一好生二嗜，二嗜生三惡，受欲望支配的人有一天于是仿佛陷入圍城，各種欲望從四面八方對他群囂而攻，爭著要他滿足。他無法全部讓它們滿足，可能該先滿足哪個也不曉得。(解困的惟一法子是變成暴君，國中資源為我所用，可以盡舉以滿足一己欲望。)一個人如果只能過著惟欲是從的日子，他最好的辦法是委屈所有嗜欲，遷就單單一種嗜欲，例如愛錢。愛錢守財若是一德，則大概可以說是人的嗜欲所能產(chǎn)生的最好結(jié)果。守財奴為了能充分放縱他對金錢的愛，放棄一切其他放縱。他不在乎誰知道他死守錢財；更有甚者，他可能為了某些人曉得他是這種人而得意。他也不同于重榮譽的人，因為他不需要別人美言好感，而且很可能關(guān)起門來獨自欣賞他囤積的金銀，以此終老。他從來不會動念自問何以一心只想要更多錢；他就是要，奇怪別人怎么不同此心。

在柏拉圖的意義里，理智與比較次要的勇氣及自制等美德并無牽涉。這并不是說，不需要有某種知識，也能實踐這些次要美德。有勇氣的人必定善于當(dāng)軍人，要善于當(dāng)軍人，則需要技術(shù)上的訓(xùn)練，并有戰(zhàn)爭時遭遇危險方面的知識。同理，專于賺錢積財者必定相當(dāng)知道一些事情，否則真正賺了錢的人，與有心賺錢而無力成功的人之間，就無從分辨了。依照柏拉圖的看法，理性追求真理之知。理性一詞，柏拉圖有時意指我們所說的推理、判斷力或沉思而言，但理性必須視為一元的，因為它追求單單一個目標(biāo)。當(dāng)然，我們所稱的知識并非盡屬柏拉圖特有所指的真知，有真知者也不是無所不知。日常之知，是知之粗者，例如工匠之知，柏拉圖并不像鄙薄營財牟利那般不屑日常所知，但這也不是理性尋求的真知。日常之知非可輕賤，但是很容易妨礙真知，甚至可能被誤以為真知。比較陰險的是智者派叫賣的以偽亂真貨色。心智如果開始就淘掉這各色各樣之知，尋求真知就容易得多。錯誤之知，有的錯在不知正義為何物，如斯巴達(dá)以勇為至善，迦太基以財富為至善。真知則有一個層次，是認(rèn)清其他正義看法的局限。這些看法說美德的實踐帶來幸福，然而勇氣與自制帶來的幸福往往是不安全的。勇敢的人不免于自疑，守財之徒惟知錢財多多益善。只有理性一面透過它與其余能力的關(guān)系，一面追求惟它可致的真知，而成全其他美德的幸福。理性為其他官能帶來它們本身無法具備的一種自制。層次較低的官能所發(fā)揮的自制雖然有用，卻只能告訴一個人如何自制，而無法告訴他為什么必須自制。只有理性能告訴我們，為什么對其他官能加以控制是好的。因此，理性的首務(wù)是自知之明，也就是使心靈獲得確當(dāng)秩序的安頓。

理性與其他官能一樣，是主動的，它理出靈魂應(yīng)有的秩序，并且保證這秩序得以維持。理性所具的知識，是它統(tǒng)治自我其余部分的資格所在，這知識，連同因這知識而有理的統(tǒng)治，構(gòu)成王者之學(xué)。個體內(nèi)在如此，人際之間的關(guān)系正復(fù)同然。自身如此確當(dāng)自制克己的人，理當(dāng)指揮不能像他這樣的人。對與他一樣的人，他的關(guān)系是友好而合作的，對不像他這樣的人，他對他們的關(guān)系將是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。據(jù)柏拉圖之見，性格不穩(wěn)與政治不穩(wěn)有非常密切的關(guān)聯(lián)。不穩(wěn)的性格，其內(nèi)在并非由天然應(yīng)該主治的那個部分主持局面，不穩(wěn)的國家，則是天生不能控制自己的人操持著公共事務(wù)。在個人與國家，這內(nèi)在的不穩(wěn)遲早都將導(dǎo)致不幸福。上策是一切自始就安排妥當(dāng)�！独硐雵�》的旨趣，大致上就是要彰明正義的人可以如何產(chǎn)生，以及一個城邦如果由他們統(tǒng)治，如何好處多多。

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