前言 






我們很容易承認(rèn)，知道我們是否沒(méi)受道德的欺騙極其重要。 


清醒，也就是說(shuō)心智向真實(shí)敞開(kāi)，難道不就在于隱約看見(jiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)的持久可能性嗎？戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)把道德懸置起來(lái)；它使永恒的制度與永恒的義務(wù)喪失其永恒性，并因此暫時(shí)廢除掉那些無(wú)條件的命令。它事先就把它的陰影投射在人的行為之上。戰(zhàn)爭(zhēng)不僅是道德所經(jīng)受的諸多磨難之一（最大磨難），它還陷道德于荒謬。因此政治，作為借助一切手段以預(yù)見(jiàn)和贏得戰(zhàn)爭(zhēng)的技藝，就成了理性的練習(xí)本身，并且成為必不可少的了。政治之對(duì)立于道德，正如哲學(xué)之對(duì)立于幼稚天真。 


我們無(wú)需赫拉克利特的那些晦澀的殘篇就能證明：對(duì)于哲學(xué)思想來(lái)說(shuō)，存在顯示為戰(zhàn)爭(zhēng)；而戰(zhàn)爭(zhēng)則又影響著存在——不僅作為最明顯的事實(shí)影響之，而且還作為實(shí)在的顯現(xiàn)本身或真理影響之。在戰(zhàn)爭(zhēng)中，現(xiàn)實(shí)把掩蓋著它的語(yǔ)詞與影像全都撕碎，以便在它的赤裸與嚴(yán)酷中凸顯自身。嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)（這聽(tīng)起來(lái)就像同義反復(fù)�。�，嚴(yán)酷的事實(shí)教訓(xùn)。在戰(zhàn)爭(zhēng)閃現(xiàn)的一剎那，在那些幻象的帷幕燃燒起來(lái)的一剎那，作為純粹存在之純粹經(jīng)驗(yàn)，戰(zhàn)爭(zhēng)產(chǎn)生了。在這黑色的光芒中顯露出來(lái)的存在論事件，是對(duì)直到那時(shí)為止仍被固定于其同一性之中的諸存在者的驅(qū)動(dòng)，是通過(guò)一種人們無(wú)法逃避的客觀秩序而進(jìn)行的對(duì)諸絕對(duì)者的動(dòng)員。強(qiáng)力的考驗(yàn)就是實(shí)在的考驗(yàn)。但是，暴力主要并不在于損害和毀滅人；它更在于中斷他們的連續(xù)性，使人們扮演著那種他們?cè)谄渲胁辉倌軌蛘J(rèn)出自己的角色；使他們背叛：不僅背叛諾言，而且背叛他們自己的實(shí)質(zhì)；使他們完成那些要把行為的一切可能性都摧毀的行為。一如現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)，任何戰(zhàn)爭(zhēng)都使用到一些反過(guò)來(lái)針對(duì)其持有者武器。戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)建出一種沒(méi)有人能與之保持距離的秩序。因此沒(méi)有什么是外在的。戰(zhàn)爭(zhēng)并不顯示外在性和作為他者的他者；它摧毀同一 之同一性。 


在戰(zhàn)爭(zhēng)中顯露的存在的面孔，固定于總體這一統(tǒng)治著西方哲學(xué)的概念之中。在這個(gè)概念中，個(gè)體被還原為那些暗中統(tǒng)治著它們的力量的承擔(dān)者。個(gè)體正是從這種總體中借取它們的（在這一總體之外不可見(jiàn)的）意義。每一當(dāng)前之唯一性都不停地為一個(gè)這樣的將來(lái)犧牲自己，此將來(lái)被要求去釋放出那一當(dāng)前的客觀意義。因?yàn)�，唯有那最終的意義才是至關(guān)重要的，唯有那最后的行為才使諸存在者變?yōu)樗鼈冏陨怼ＶT存在者就是那些將會(huì)在史詩(shī)的始終可塑的形式中顯現(xiàn)的東西。 


唯當(dāng)和平的確定性統(tǒng)治了戰(zhàn)爭(zhēng)的明見(jiàn)性，道德意識(shí)才能承受住政治的嘲諷目光。這種確定性并不能通過(guò)諸反題的簡(jiǎn)單推演而獲得。來(lái)自于戰(zhàn)爭(zhēng)的帝國(guó)的和平建立在戰(zhàn)爭(zhēng)之上。它并不能把喪失了的同一性歸還給那些異化了的存在者。在此需要的是一種與存在的原初且獨(dú)特的關(guān)系。 


歷史地看，當(dāng)關(guān)于彌賽亞式的和平的末世論置身于關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的存在論之上時(shí)，道德就將與政治相抗衡，并將已經(jīng)超越明智的功能和美的法則，以便把自身宣布為無(wú)條件的和普遍的。哲學(xué)家們則對(duì)這種末世論表示懷疑。當(dāng)然，為了也能預(yù)告和平，他們從這種末世論中也受益良多；他們從古今戰(zhàn)爭(zhēng)中都起關(guān)鍵作用的理性那里推導(dǎo)出最終的和平：他們把道德奠基于政治之上。但是在他們看來(lái)，作為對(duì)于未來(lái)之主觀任意的預(yù)測(cè)，作為缺乏明見(jiàn)性且依賴(lài)于信仰的啟示的結(jié)果，末世論自然完全屬于意見(jiàn)。 


雖然如此，先知末世論的超�，F(xiàn)象并不執(zhí)意要通過(guò)被同化為哲學(xué)的明見(jiàn)性以贏得其在思想中的公民權(quán)。當(dāng)然，在宗教中，甚至在神學(xué)中，如神諭一般，末世論似乎“補(bǔ)全”了哲學(xué)的明見(jiàn)性；它的信仰-推測(cè)自認(rèn)要比明見(jiàn)性具有更多的確定性，似乎通過(guò)對(duì)存在之終極目的的揭示，末世論給哲學(xué)的明見(jiàn)性補(bǔ)充了一些對(duì)于將來(lái)的澄清。但是，一旦被還原到明見(jiàn)性，末世論就會(huì)接受那種關(guān)于源自戰(zhàn)爭(zhēng)的總體的存在論。末世論的真正內(nèi)涵在于別處。末世論并不在總體中引入目的論系統(tǒng)，也不在于給歷史指定方向。它使我們與超出于總體 或歷史的存在發(fā)生關(guān)系，而不是與超出于過(guò)去和當(dāng)前的存在發(fā)生關(guān)系。這種關(guān)系并不是與這樣一種虛空的關(guān)系：這種虛空可能包圍著總體，并且在這種虛空中，人們可能會(huì)隨心所欲地設(shè)想任何事物，并因此促進(jìn)如風(fēng)一般自由的主體性的權(quán)利。它是與一種總是外在于總體的盈余 之間的關(guān)系，似乎客觀的總體并不能滿(mǎn)足存在的真實(shí)尺度，似乎一個(gè)別樣的概念——無(wú)限這個(gè)概念——必須來(lái)表達(dá)出這種相對(duì)于總體的超越，這種無(wú)法包含在總體中并與總體同樣原初的超越。 


然而，這種對(duì)于總體和客觀經(jīng)驗(yàn)的“超逾”[au-delà]，并非以一種純粹否定的方式得到描述。它是在總體和歷史的內(nèi)部，以及經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)部被反思到的。末世論性質(zhì)，作為對(duì)歷史的“逾越”，使諸存在者從歷史和將來(lái)的裁決中擺脫出來(lái)——在它們的完全的責(zé)任中激發(fā)起它們，并呼吁它們承擔(dān)起這種責(zé)任。它把歷史的整體提交給審判，它自己卻置身于標(biāo)志著歷史之終點(diǎn)的戰(zhàn)爭(zhēng)本身之外；由此它便恢復(fù)了每一時(shí)刻在該時(shí)刻本身中的完全的含義：一切訴訟都已時(shí)機(jī)成熟，可以聽(tīng)審。重要的不是那最后的審判，而是對(duì)生者于其中受到審判的那一時(shí)間中的每一時(shí)刻的審判。末世論的審判觀念（與歷史的審判相反，黑格爾在歷史的審判中以扭曲的方式看到對(duì)末世論審判的理性化）意味著：存在者在擁有永恒性“之前”，在歷史完成之前，在時(shí)間已逝去之前，在依然還有時(shí)間的時(shí)候，就擁有了同一性；意味著存在者確然實(shí)存于關(guān)系之中，但卻是從其自身出發(fā)而非從總體出發(fā)。溢出于歷史之外的存在這一觀念使得如此這般的存在者得以可能：它們既介入存在同時(shí)又是個(gè)人性的，它們被喚上前來(lái)回應(yīng)對(duì)它們的訴訟，因此，它們已經(jīng)成年；但由于同樣的原因，溢出歷史的存在觀念也使得如下的存在者得以可能：它們能夠說(shuō)話(huà)，而不是歷史的匿名言辭 的傳聲筒。于是和平就作為此種說(shuō)話(huà)的能力而產(chǎn)生出來(lái)。末世論的視見(jiàn) 打破了人們?cè)谄渲芯}默不語(yǔ)的戰(zhàn)爭(zhēng)與帝國(guó)的總體。它并不指向被理解為總體的存在中的歷史之終點(diǎn)——而是使我們處于與存在之無(wú)限的關(guān)系之中，這種無(wú)限溢出了總體。末世論的最初“視見(jiàn)”（因此區(qū)別于實(shí)證宗教的啟示的觀點(diǎn)）實(shí)現(xiàn)出末世論的可能性本身，亦即：總體的破裂，一種沒(méi)有語(yǔ)境的表示 的可能性。道德經(jīng)驗(yàn)并非始自這一視見(jiàn)——它完成這一視見(jiàn)，倫理是一種看法。 但這是沒(méi)有圖像的“視見(jiàn)”，缺乏[通常意義上的]觀看[vision] 所具有的總括性的和總體化的客觀化性能，而這正是本書(shū)試圖加以描述的一種完全異類(lèi)的關(guān)系或意向性。 


與存在的關(guān)系是否只產(chǎn)生于表象、[亦即]明見(jiàn)性的自然位置之中？當(dāng)存在有別于圖像、有別于夢(mèng)幻、有別于主觀抽象的時(shí)候，那種由戰(zhàn)爭(zhēng)顯露其嚴(yán)酷性和普遍強(qiáng)力的客觀性，是否提供出了存在將自身強(qiáng)加給意識(shí)的唯一的和原初的形式？對(duì)一個(gè)對(duì)象的理解，正好等同于與真理的關(guān)聯(lián)在其中得以編織的架構(gòu)本身嗎？對(duì)于這些問(wèn)題，目前的這本著作將給以否定的回答。關(guān)于和平，只能有末世論。但是這并不意味著從客觀上斷言，和平只能由信仰相信，而不能由知 知道。這首先意味著，和平并不在由戰(zhàn)爭(zhēng)揭示的客觀歷史中占有一席之地，無(wú)論是作為這種戰(zhàn)爭(zhēng)的終點(diǎn)還是作為歷史的終點(diǎn)。 


但是，戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)難道不是否定了末世論，一如它否定了道德？我們不是從承認(rèn)總體的不可駁斥的明見(jiàn)性開(kāi)始的嗎？ 


真正說(shuō)來(lái)，自從末世論把和平與戰(zhàn)爭(zhēng)相對(duì)立以來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)的明見(jiàn)性就保持在一種本質(zhì)上偽善的文明中，亦即一種同時(shí)既熱衷于真又熱衷于善、因此同時(shí)熱衷于兩個(gè)對(duì)立面的文明中。也許現(xiàn)在是時(shí)候了：從這個(gè)偽善中不僅要識(shí)別出人的偶然的卑劣缺陷，而且要識(shí)別出一個(gè)同時(shí)既屬于哲學(xué)家又屬于先知的世界的深層分裂。 


但是對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)和總體經(jīng)驗(yàn)，難道不是徑直與經(jīng)驗(yàn)和明見(jiàn)性符合一致？終究，哲學(xué)本身難道不是被定義為一種在明見(jiàn)性中開(kāi)始、與鄰人的意見(jiàn)以及某人自己的主觀性之幻覺(jué)和幻想相對(duì)立的生活的嘗試？處于這種經(jīng)驗(yàn)之外的關(guān)于和平的末世論，難道不是依賴(lài)于主觀的意見(jiàn)和幻覺(jué)而存活？除非哲學(xué)的明見(jiàn)性由其自身出發(fā)而指向一種處境，這種處境不再能夠用“總體”的術(shù)語(yǔ)來(lái)述說(shuō)。除非哲學(xué)的知由之開(kāi)始的那個(gè)無(wú)知并不是與純粹虛無(wú)相一致，而只是與對(duì)象的虛無(wú)一致。無(wú)須用末世論來(lái)取代哲學(xué)，也無(wú)須從哲學(xué)上“論證”末世論的“真理”，我們就能從總體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)回溯到這樣一種處境：在這種處境中，總體破碎了，而該境況卻成為總體本身的條件。這樣一種境況就是外在性的綻現(xiàn)，或他人面容中的超越的綻現(xiàn)。這樣一種嚴(yán)格展開(kāi)的超越概念，可通過(guò)無(wú)限這個(gè)詞得到表達(dá)。無(wú)限的這種啟示并不導(dǎo)致對(duì)任何獨(dú)斷內(nèi)容的接受；而如果人們以關(guān)于無(wú)限觀念的先驗(yàn)真理之名來(lái)堅(jiān)持這種獨(dú)斷內(nèi)容的哲學(xué)合理性，那么人們也是錯(cuò)的。因?yàn)椋�我們剛剛描述的那種回溯和堅(jiān)持在客觀確定性之前[的那一境況] 的方式[雖然]接近于人們習(xí)慣稱(chēng)為先驗(yàn)方法的那種東西，但這個(gè)概念卻并不必定要包含先驗(yàn)觀念論的那些技術(shù)程序。 


對(duì)于精神來(lái)說(shuō)，暴力就在于迎接一個(gè)與它自己并不相即的存在者。這種暴力會(huì)與引領(lǐng)哲學(xué)的自治理想、亦即在明見(jiàn)性中的哲學(xué)真理之母相矛盾嗎？但是與無(wú)限的關(guān)系（如笛卡爾稱(chēng)呼的無(wú)限觀念）在一種完全不同于意見(jiàn)的意義上溢出思想。當(dāng)思想觸及意見(jiàn)時(shí)，后者立刻隨風(fēng)而去，或者自行暴露為已經(jīng)處于這種思想中的東西。在無(wú)限觀念中得到思考的，是那總是保持于思想之外者。而作為一切意見(jiàn)的條件，它同時(shí)也是一切客觀真理的條件。無(wú)限觀念，就是那尚未把自己呈交給下述區(qū)分的精神，此區(qū)分即：精神憑其自身所揭示之物和精神從意見(jiàn)那里所接受之物之間的區(qū)分。 


的確，與無(wú)限的關(guān)聯(lián)并不能用經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)法來(lái)表達(dá)——因?yàn)闊o(wú)限溢出思考無(wú)限的思想。無(wú)限之無(wú)限化本身恰恰在這種溢出中產(chǎn)生，以致必須要通過(guò)與客觀經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)法不同的說(shuō)法來(lái)言說(shuō)與無(wú)限的關(guān)系。但是，如果經(jīng)驗(yàn)恰恰意指著與絕對(duì)他者的關(guān)系——就是說(shuō)，與那總是溢出思想的事物的關(guān)系，那么，與無(wú)限之關(guān)系就特別實(shí)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)。 


最終，末世論的視見(jiàn)并不把人們以其個(gè)人的自我主義之名甚或得救之名所進(jìn)行的抗議與總體的經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立。這樣一種從自我之純粹主體主義出發(fā)的道德宣告，為戰(zhàn)爭(zhēng)所拒絕，為戰(zhàn)爭(zhēng)所揭示的總體性所拒絕，為諸種客觀必然性所拒絕。我們用一種源自末世論的視見(jiàn)的主體性來(lái)反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的客觀主義。無(wú)限觀念把主體性從歷史的審判中解放出來(lái)，以便宣布主體性在每一時(shí)刻都已為審判做好準(zhǔn)備，并（我們將要表明）被召喚上前參與到那沒(méi)有它就不可能的審判之中。正是在無(wú)限面前——比客觀性更客觀的無(wú)限，而不是在一種與存在相隔絕的無(wú)力的主體主義面前，嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭(zhēng)法則才分崩離析。 


諸特殊存在者是在它們的外在性消失于其中的全體中獻(xiàn)出它們的真理呢，還是相反，存在的終極事件是在這種外在性的完全綻現(xiàn)中上演？——我們由之開(kāi)始的問(wèn)題正歸結(jié)于此。 


因此本書(shū)將表現(xiàn)為對(duì)主體性的保衛(wèi)，但它將不在其對(duì)總體的單純自我主義的抗議的層次上來(lái)理解主體性，也不在主體性面臨死亡時(shí)的焦慮中來(lái)理解主體性，而是把它理解為奠基在無(wú)限觀念中的主體性。 


本書(shū)將通過(guò)區(qū)分總體觀念[l’idée de totalité]與無(wú)限觀念[l’idée d’infini]、通過(guò)確定無(wú)限觀念在哲學(xué)上的優(yōu)先性而展開(kāi)。它將闡述無(wú)限如何在同一與他者的關(guān)系中產(chǎn)生，以及，不可逾越的特殊者與個(gè)人如何以某種方式吸引住無(wú)限的這種產(chǎn)生正是在其中發(fā)生的那個(gè)領(lǐng)域�！爱a(chǎn)生”這個(gè)詞同時(shí)既指存在的實(shí)現(xiàn)（事情“發(fā)生了”，汽車(chē)“生產(chǎn)出來(lái)了”），又指存在被展露出來(lái)或存在的展現(xiàn)（一個(gè)論證“被提出來(lái)”，一個(gè)演員“登場(chǎng)”）。 這個(gè)動(dòng)詞的兩義性正表達(dá)了下面這種運(yùn)作的本質(zhì)雙重性：藉著這種運(yùn)作，一個(gè)實(shí)體的存在同時(shí)既努力實(shí)現(xiàn)自身[s’évertue]又啟示自身[se révèle]。 


無(wú)限觀念并不是這樣一個(gè)概念：一個(gè)主體為了反思一個(gè)在其外部遇不到任何限制的實(shí)體、一個(gè)逾越任何界限因而是無(wú)限的實(shí)體而偶然鍛造出來(lái)的一個(gè)概念。無(wú)限實(shí)體的產(chǎn)生不能與無(wú)限觀念分離開(kāi)，因?yàn)閷?duì)界限的逾越正是在無(wú)限觀念與它是其觀念的無(wú)限之間的不相稱(chēng)中發(fā)生。無(wú)限觀念即是無(wú)限的存在方式——無(wú)限的無(wú)限化。無(wú)限并非首先存在，以便隨后被啟示出來(lái)。它的無(wú)限化是作為啟示、作為置其觀念于自我之中而發(fā)生的。它是在這樣一種難以置信的事實(shí)中發(fā)生的：在此事實(shí)中，一個(gè)固持在其同一性中的、[與無(wú)限]分離的存在者、同一者、自我，卻在自身中包含了那憑其單純的同一性的德能[vertu]既不能包含、也不能接受的東西。主體性實(shí)現(xiàn)了這些不可能的苛求：即包含了比它能包含的東西更多的東西這個(gè)令人驚訝的事實(shí)。本書(shū)將要呈現(xiàn)出的主體性是作為對(duì)他人的迎接、作為好客的主體性。無(wú)限觀念即在這種好客中完成。因此，思想于其中保持著與對(duì)象的相即性[adéquation]的意向性，就并沒(méi)有在其根本的層次上界定意識(shí)。一切作為意向性的知都已經(jīng)設(shè)定了無(wú)限觀念，即卓越的不相即性[l’inadéquation]。


思想所包含的超出其能力所及，這并不意味著思想包括或囊括存在之總體，或至少能夠在事后憑借構(gòu)造性思想的內(nèi)在作用而對(duì)存在總體進(jìn)行說(shuō)明。所包含者超出其能力所及——就是在任何時(shí)候都打破所思內(nèi)容的框架，跨越內(nèi)在性的障礙，但是這種向存在的下降又并不再一次還原為下降的概念。一些哲學(xué)家試圖用行為的概念（或使其得以可能的肉身化概念）來(lái)表達(dá)這種向?qū)嵲诘南陆�，而被解釋為純粹之知的思想概念卻會(huì)把這種向?qū)嵲诘南陆当３譃橐环N幻覺(jué)。思之行為——作為行為的思——可能要先行于正思考著或正意識(shí)著一個(gè)行為的思想。行為概念本質(zhì)上包含著一種暴力，那種為思想之超越所缺乏的傳遞性[/及物性，transitivité]暴力。這種思想的超越仍封閉于它自身之中，盡管有其全部的冒險(xiǎn)，這種冒險(xiǎn)最終仍是純粹想象的或如尤利西斯所經(jīng)歷的那種為了回家的冒險(xiǎn)。那在行為中噴薄而出作為本質(zhì)性的暴力的東西，乃是存在超出于思想——它聲稱(chēng)包含存在——的盈余，乃是無(wú)限觀念的奇跡。因此，只有當(dāng)超出相即性，觀念之所觀念化者[idéatum]對(duì)觀念的溢出（即無(wú)限觀念）動(dòng)搖了意識(shí)，意識(shí)的肉身化才能被理解。無(wú)限觀念并非是對(duì)無(wú)限的表象，它承載著行動(dòng)本身。人們將之與行動(dòng)相對(duì)立的理論性思想、知和批判，具有同樣的基礎(chǔ)。那就其自身來(lái)說(shuō)并不是對(duì)無(wú)限之表象的無(wú)限觀念，乃行動(dòng)與理論的共同根源。 


因此，意識(shí)并不在于把存在與表象等同起來(lái)，不在于追求那種人們于其中尋找相即性的充分的光；相反，意識(shí)就在于溢出這種光的游戲——這種現(xiàn)象學(xué)——在于完成這樣一些事件：這些事件的最終含義（與海德格爾的設(shè)想相反）并不等于解蔽[dévoiler]。哲學(xué)的確揭-蔽[dé-couvre]這些事件的含義，但是這些事件之自行發(fā)生無(wú)須這種去蔽[découverte]（或真理）作為它們的命運(yùn)；甚至也無(wú)須任何先行的去蔽來(lái)照亮這些本質(zhì)上處于夜間的事件的發(fā)生；或者，對(duì)面容的迎接和正義的運(yùn)作（它們構(gòu)成了真理本身誕生的條件）也無(wú)須被解釋為解蔽�，F(xiàn)象學(xué)是一種哲學(xué)方法，但是現(xiàn)象學(xué)——憑借[把事物]帶入光明而[對(duì)事物進(jìn)行]統(tǒng)握[/理解]——并不構(gòu)成存在本身的終極事件。同一與他者之間的關(guān)系，并不總是能還原為同一關(guān)于他者的知識(shí)，甚至也并不總是能還原為根本上已不同于解蔽的他者向同一的啟示。 


佛朗茨·羅森茨威格《拯救之星》（由于該書(shū)頻繁出現(xiàn)于本書(shū)之中，以致我們無(wú)法標(biāo)明對(duì)它的引用）一書(shū)中提出的那種對(duì)總體觀念的反對(duì)，已經(jīng)給我們烙下了強(qiáng)烈印象。但是，[我們]對(duì)所采用概念的提出和展開(kāi)還是要完全歸功于現(xiàn)象學(xué)的方法。意向分析是對(duì)具體的探尋。然而，在界定著概念的思想的直接注視下而獲取的概念，仍被揭示為植根于此思想所毫不懷疑的境域之中。而這種植根并不為此種素樸的思想所知道。這些境域賦予概念以意義——這就是胡塞爾的根本教導(dǎo)。 在就字面意義來(lái)看的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，這些不受懷疑的境域自身是否又被解釋為瞄向?qū)ο蟮乃枷�，這并不重要！重要的是那種溢出——被遺忘的經(jīng)驗(yàn)對(duì)那賴(lài)之而存活的客觀化的思想的溢出——的觀念。思想的形式結(jié)構(gòu)（意向行為的意向相關(guān)項(xiàng)）在它所隱藏的事件（但是事件又承載著形式結(jié)構(gòu)并恢復(fù)其具體含義）中的破裂，構(gòu)成一種推理——必然的但非分析的。在我們的表述中，此種推理由諸如“這就是說(shuō)”、“確切地說(shuō)”、“這就導(dǎo)致”（«ceci accomplit cela»）或“這個(gè)作為那個(gè)產(chǎn)生出來(lái)”（«ceci se produit comme cela»）等所標(biāo)志。 


本書(shū)中，現(xiàn)象學(xué)的推理把關(guān)于存在的理論思考和對(duì)存在本身的全景式的展現(xiàn)都回溯到表示上，而這種表示并不是非理性的。對(duì)徹底的（因此被稱(chēng)為形而上的）外在性的渴望，對(duì)這種首先必須“讓存在”的形而上的外在性的尊重——構(gòu)成了真理。這種渴望激勵(lì)著這項(xiàng)事業(yè)，并表明了它對(duì)于理性之理智主義的忠實(shí)。但是，由客觀性理想引導(dǎo)的理論思考并沒(méi)有窮盡這種渴望。這種理論思考還滿(mǎn)足不了它的雄心。如果倫理關(guān)系應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)（如本書(shū)將要表明的那樣）超越達(dá)其終點(diǎn)，這是因?yàn)閭惱淼谋举|(zhì)因素就在于其超越的意向之中，以及并非任何超越的意向都有意向行為-意向相關(guān)項(xiàng)這樣的結(jié)構(gòu)。倫理，就其自身來(lái)說(shuō)，已經(jīng)是一種“看法”。它并沒(méi)有局限于為那種可能會(huì)壟斷超越的思想準(zhǔn)備理論練習(xí)。從形而上學(xué)的超越出發(fā)，理論與實(shí)踐之間的傳統(tǒng)對(duì)立將被抹去。與絕對(duì)他者的關(guān)系或真理將在這種超越之中建立，而倫理乃是此種超越的康莊大道。迄今為止，理論與實(shí)踐之間的關(guān)聯(lián)還只被設(shè)想為一種密切的關(guān)聯(lián)或等級(jí)秩序：行動(dòng)奠基在照亮它的知識(shí)的基礎(chǔ)上；知識(shí)則向行為要求對(duì)物質(zhì)、靈魂和社會(huì)的控制——技術(shù)、道德、政治——此控制為思想的純粹練習(xí)帶來(lái)必要的和平。我們則走得更遠(yuǎn)，并且冒似乎混淆理論與實(shí)踐的危險(xiǎn)：我們將二者視為形而上學(xué)超越的[兩種]模式。這種表面的混淆是故意的，并且構(gòu)成本書(shū)的論點(diǎn)之一。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)使得這種從倫理向形而上學(xué)的外在性的過(guò)渡成為可能。 


在這篇前言中，我們距本書(shū)第一句話(huà)所宣告的主題仍是如此之遠(yuǎn)。甚至在這應(yīng)當(dāng)直接說(shuō)出所從事工作之意義的開(kāi)場(chǎng)白中，也已經(jīng)有了涉及如此多的其他事情的問(wèn)題。無(wú)論如何，哲學(xué)研究并不像一篇訪談、一句神諭或箴言那樣來(lái)回答問(wèn)題。我們能夠像我們從來(lái)沒(méi)有寫(xiě)過(guò)它、就像是它的第一個(gè)批評(píng)者那樣來(lái)談?wù)撘槐緯?shū)嗎？我們能夠因此瓦解那樣一種不可避免的獨(dú)斷論嗎？在這種獨(dú)斷論中，一段陳述圍繞著它的主題聚在一起并得到反復(fù)推敲。在讀者（他們對(duì)于這場(chǎng)追求的一波三折自然是如此的無(wú)動(dòng)于衷）的眼中，這就像一座深林，在其中沒(méi)有任何東西能夠向我們保證找到獵物。但至少我們想促請(qǐng)讀者不讓自己由于某些小路的崎嶇坎坷和最初的艱難而氣餒退縮。必須要突出最初部分的準(zhǔn)備特征，但是全部這些研究的視域也要在這里得到勾畫(huà)。 


然而，試圖打通由書(shū)本身橫亙?cè)谧髡吲c讀者之間的屏障的前言，并不表現(xiàn)為諾言[une parole d’honneur]。它只屬于語(yǔ)言的本質(zhì)本身，后者通過(guò)前-言[l’avant-propos]或注釋時(shí)時(shí)刻刻瓦解著它的語(yǔ)句，反駁著所說(shuō)，努力不拘禮節(jié)地重述那在不可避免的繁文縟節(jié)中已被誤解之物，而所說(shuō)卻在這種繁文縟節(jié)中心滿(mǎn)意足。