一
尼采將虛無(wú)主義定義為一切皆被允許的情況。如果一切皆被允許，那么我們做什么事情都無(wú)所謂，也沒(méi)有什么事情值得做。當(dāng)然，我們可以通過(guò)任意的決定來(lái)賦予價(jià)值，但這樣的行為仍舊是無(wú)中生有（ex nihilo），或者說(shuō)我們自作主張地定義其重要性，會(huì)因同樣的方式被否定。更具體地說(shuō)，在這種情況下，既沒(méi)有理由選擇最初假定的價(jià)值，也沒(méi)有理由選擇被否定的價(jià)值，言說(shuō)理由無(wú)異于沉默。對(duì)于那些不是神的人來(lái)說(shuō)，訴諸于從無(wú)到有（ex nihilo）的創(chuàng)造，不論是以復(fù)雜的公理來(lái)掩飾還是以正直的詩(shī)性來(lái)偽裝，都是將言語(yǔ)的意義或重要性等同于沉默，將理性化簡(jiǎn)為無(wú)意義。本書(shū)對(duì)虛無(wú)主義的研究基于尼采的定義以及海德格爾后來(lái)的闡述，同時(shí)也見(jiàn)諸于維特根斯坦及其追隨者等哲學(xué)家們的學(xué)說(shuō)。剛才對(duì)原因已作了簡(jiǎn)要說(shuō)明，并將在后面幾頁(yè)中詳細(xì)展開(kāi)，虛無(wú)主義看似有多種形式，實(shí)際上最終不外乎歸為一種。同樣地，在虛無(wú)主義的背景下，各種形式的沉默最終只會(huì)歸為一種，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是無(wú)形（formlessness）。由于沉默是通過(guò)言語(yǔ)表達(dá)出來(lái)的，并且從話語(yǔ)意識(shí)的反塑中獲得了形式的多樣化，當(dāng)它被視為意義的源泉時(shí)，它就會(huì)失去這種清晰性。盡管我談到了哲學(xué)史上的很多時(shí)期，但本書(shū)志不在撰史，而是一篇關(guān)于當(dāng)代理性危機(jī)的哲學(xué)論文。歷史是分析這場(chǎng)危機(jī)的一個(gè)重要組成部分，如果人們不能理解當(dāng)代的觀點(diǎn)，當(dāng)然也就不能理解當(dāng)代對(duì)于過(guò)去的看法，也就對(duì)現(xiàn)在和過(guò)去的關(guān)聯(lián)一無(wú)所知。盡管哲學(xué)試圖用真理取代觀點(diǎn)，但除非它能夠準(zhǔn)確地識(shí)別過(guò)去和現(xiàn)在的觀點(diǎn)，尤其能夠識(shí)別目前偽裝成真理的過(guò)去觀點(diǎn)，否則哲學(xué)不會(huì)成功。
哲學(xué)論文不可避免地包含辯論成分。本書(shū)既然是對(duì)理性的辯護(hù)，必然會(huì)對(duì)理性的敵人進(jìn)行抨擊。我認(rèn)為，盡管虛無(wú)主義的危險(xiǎn)是人類永恒的可能性，但實(shí)際上，今天普遍存在的虛無(wú)主義是由于過(guò)去一系列特定的哲學(xué)決定而造成的。這些決定的凈效果是使我們對(duì)什么是合理的概念發(fā)生了根本的惡化。更具體地說(shuō)，理性的概念已經(jīng)脫離了它與善這一概念的傳統(tǒng)聯(lián)系。它已經(jīng)成為一種幾乎一致的信條，無(wú)論是表面支持理性還是公開(kāi)反對(duì)理性，人們可以合理地談?wù)撏评淼倪壿嬆Ｊ交蚪?jīng)驗(yàn)可證實(shí)的事實(shí)（這是一種含糊不清的說(shuō)法），但卻不談?wù)撌裁词呛玫�。任何�?dāng)代后果的唯一例外實(shí)際上極具影響力是歷史主義的各種變體。基于此，我的觀點(diǎn)是關(guān)于善的理性言論只有在歷史意義上才有可能。但是，將善與所發(fā)生的事（無(wú)論是在本體[ontological]意義上，還是在實(shí)體[ontic]意義上）等同起來(lái)，就會(huì)導(dǎo)致一種宿命論，以及對(duì)事實(shí)性（the factic）的服從，與實(shí)證主義難以區(qū)分。然而，它比實(shí)證主義更糟糕，實(shí)證主義在任何意義上尤其在任何歷史意義上都拒絕對(duì)善賦予理性價(jià)值，因此實(shí)證主義能夠通過(guò)灌輸對(duì)美德的訴求來(lái)抵抗暴政和卑鄙這是一種用歷史反對(duì)歷史、荒謬但有益的訴求。
理性的朋友們把合理與善區(qū)分開(kāi)來(lái)，使人們無(wú)法斷言理性的善。事實(shí)上，他們使理性的敵人更容易斷言理性的惡。如果理性完全由數(shù)學(xué)模型構(gòu)想出來(lái)，如果數(shù)學(xué)本身只能用牛頓學(xué)說(shuō)而非畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)來(lái)理解，那么斷言理性的善是不可能的，這是明顯的理性之惡的極端例子。理性（我們被告知）客觀化，具體化，異化；它貶低或摧毀真正的人類。它通過(guò)疊加數(shù)學(xué)本體論的僵化、非人性以及人造范疇，模糊了人類實(shí)存的意義。通過(guò)對(duì)柏拉圖理式的超感世界、神秘的數(shù)字領(lǐng)域以及自主的技術(shù)的錯(cuò)誤投射，人已經(jīng)脫離了自己的真實(shí)或創(chuàng)造性存在，這是理性主義當(dāng)代的歷史表現(xiàn)，將毀滅人類或讓人類成為機(jī)器的奴隸。理性即機(jī)器，或類似機(jī)器；最終，是一首乏味的詩(shī)或人類的創(chuàng)造。難怪今天有這么多的人在荒謬和瘋狂的領(lǐng)域里尋找具有啟發(fā)性的詩(shī)歌。
現(xiàn)代理性主義與歷史主義的聯(lián)系歸根結(jié)底在于合理與善的分離。在很大程度上，由于數(shù)學(xué)和基督教（積極和消極的意義上）的共同影響，善被認(rèn)為超出了這個(gè)世界理性研究的范圍。笛卡爾式的我思（ego cogitans）已經(jīng)成為人類依靠自己和數(shù)學(xué)來(lái)主宰世界這一過(guò)程的象征。不管笛卡爾自己如何看待這一脈相承的偉業(yè)，結(jié)果還是出現(xiàn)了著名的主觀主義或主觀性問(wèn)題。如果自我可以獨(dú)立地感知獨(dú)立的數(shù)學(xué)秩序，即如果自我的理性本質(zhì)上是數(shù)學(xué)的，那么秩序的善性問(wèn)題就會(huì)立即出現(xiàn)。然而，如果自我可以投射或創(chuàng)造其數(shù)學(xué)定義，那么掌握世界的過(guò)程似乎同時(shí)是一項(xiàng)創(chuàng)造世界的偉業(yè)。從這個(gè)角度看，數(shù)學(xué)秩序是一首詩(shī)不僅僅是一首排除了善的問(wèn)題的詩(shī)，而且它本身的善也是一種純粹的主觀的或非理性的東西。
在傳統(tǒng)形式上，笛卡爾留給現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題被稱為二元論（dualism）。二元論主要是指身體與靈魂或心智的區(qū)別。為了把數(shù)學(xué)物理從基督教強(qiáng)加的理論和實(shí)踐障礙中解放出來(lái)，笛卡爾及其同仁使用了基督教的區(qū)分，從而將理性限制在上帝的創(chuàng)造或世界事物中。數(shù)學(xué)物理研究身體；形而上學(xué)研究靈魂。但數(shù)學(xué)物理的影響導(dǎo)致了形而上學(xué)的世俗化，將形而上學(xué)轉(zhuǎn)化為歷史哲學(xué)，而歷史的影響以及數(shù)學(xué)自我（ego）的自主傾向?qū)е铝藬?shù)學(xué)物理的歷史化。因此，現(xiàn)代哲學(xué)的偉大革命，以確定性的名義反對(duì)古人的迷信和空談，卻矛盾地終結(jié)在極端歷史性的哲學(xué)中，在詩(shī)歌而不是數(shù)學(xué)的哲學(xué)中。那些自詡為硬漢的數(shù)學(xué)家，為了避免詩(shī)歌的溫柔和矛盾，拒絕用任何非元數(shù)學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)談?wù)撍麄兯枷氲钠鹪椿蚧�礎(chǔ)。再多的技術(shù)天才也掩蓋不了這種努力的哲學(xué)虛無(wú)（emptiness），它甚至通過(guò)用美學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)贊美自己而原形畢露：數(shù)學(xué)藝術(shù)作品懸掛在太陽(yáng)和洞穴這兩個(gè)被輕視的柏拉圖范疇之間的空洞（void）地帶。
因此，虛無(wú)主義研究的根本問(wèn)題是將歷史主義的本體論語(yǔ)言與人類創(chuàng)造的相關(guān)學(xué)說(shuō)相分離。硬漢骨子里是柔軟的；無(wú)論是理性的朋友還是敵人，哲學(xué)和詩(shī)歌的區(qū)別如今已經(jīng)消失。因此，當(dāng)代最重要的思想家無(wú)疑是海德格爾，因?yàn)橹挥兴�以遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)和詳盡嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓P觸，闡述了本體-詩(shī)性歷史主義（onto-poetic historicism）是構(gòu)成當(dāng)代哲學(xué)最具分歧的表象之下的基礎(chǔ)。如果本書(shū)被認(rèn)為是當(dāng)代論戰(zhàn)，那么對(duì)手就是海德格爾；我試圖呈現(xiàn)，他如何比那些輕視他的人更好地闡明了后黑格爾哲學(xué)世界的虛無(wú)主義含義，同時(shí)說(shuō)明他的陳述在哪些方面不夠充分，或者說(shuō)它本身是對(duì)虛無(wú)主義的一種表達(dá)，而不是一種克服。對(duì)于那些不了解海德格爾思想的人來(lái)說(shuō)，海德格爾永遠(yuǎn)無(wú)法被充分地駁斥，當(dāng)然也不會(huì)被那些自稱理性主義者的人所充分地駁斥，他們不知道海德格爾所陳述的，遠(yuǎn)比他們自己的假設(shè)更有力。一個(gè)人不會(huì)拒絕談?wù)摲抢硇詠?lái)為理性辯護(hù)；也不會(huì)拒絕談?wù)摾硇远鵀槠滢q護(hù)。當(dāng)下為理性辯護(hù)的時(shí)髦方式是沉默。當(dāng)然，這一點(diǎn)必須加以討論。但更重要的是證明海德格爾所說(shuō)的言語(yǔ)本身與沉默無(wú)異。

二
我試圖從虛無(wú)主義問(wèn)題的角度來(lái)為理性辯護(hù)。在這樣做的過(guò)程中，我義無(wú)反顧地抨擊當(dāng)時(shí)最流行的教條。我懇請(qǐng)哲學(xué)讀者信守對(duì)智慧的熱愛(ài)，與我一起思考，揭露假道學(xué)的真面目。本書(shū)不是以反動(dòng)的手段來(lái)反對(duì)現(xiàn)代或當(dāng)代世界。沒(méi)有一個(gè)熱愛(ài)哲學(xué)的人會(huì)浪費(fèi)時(shí)間希望歷史倒退，即便未來(lái)希望渺茫，他也寧愿投身于打破現(xiàn)在的局面。反動(dòng)分子，就是激進(jìn)的革新者，是歷史的奴隸；而撰寫(xiě)本書(shū)就是為了反對(duì)這種奴役。對(duì)現(xiàn)在的執(zhí)著永遠(yuǎn)不會(huì)受到此時(shí)此地（hic et nunc）枷鎖的束縛。今天，理性去本質(zhì)化所帶來(lái)的虛無(wú)主義后果使哲學(xué)和歷史實(shí)存都受到威脅，而這種改變顯然是對(duì)其本質(zhì)的凈化。在虛無(wú)的深淵面前沒(méi)有時(shí)間裝腔作勢(shì)，也沒(méi)有時(shí)間對(duì)荒謬的威脅肆意妄為。我相信，撰寫(xiě)本書(shū)時(shí)，我未敢忘記，蘇格拉底曾經(jīng)笑過(guò)，但從來(lái)沒(méi)有哭過(guò)。從這個(gè)意義上說(shuō)，我是柏拉圖派；而且這個(gè)意義上的柏拉圖派，認(rèn)為哲學(xué)和美好生活并無(wú)二致。請(qǐng)讀者謹(jǐn)記，美好的生活只能活在當(dāng)下。
如果這些評(píng)論是中肯的，那么任何反對(duì)當(dāng)代教條的辯論，若不能超越純粹的辯論，都不可能有效或有價(jià)值。就其整體而言，本書(shū)包含關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的理性論述，因此，正如我在前面提到的，本書(shū)也會(huì)探討隱含在人性中的虛無(wú)主義問(wèn)題。我很清楚，每一章都可以擴(kuò)展成一卷。但如果我這樣做了，這本書(shū)肯定寫(xiě)不成；非常坦率地說(shuō)，這本書(shū)，或者類似的書(shū)，需要有人來(lái)寫(xiě)。我懇請(qǐng)那些認(rèn)為有必要為理性辯護(hù)的讀者，那些認(rèn)為有必要系統(tǒng)闡明什么是理性的讀者，跟我一起，不是與同時(shí)代進(jìn)行簡(jiǎn)單的交流，而是在詳細(xì)的對(duì)話中，拓展并改進(jìn)本書(shū)所包含的介紹性內(nèi)容，或代之以更清晰的表述。
我用幾句話再談一談本書(shū)的結(jié)構(gòu)，來(lái)結(jié)束這篇序言。我的研究以分析日常語(yǔ)言哲學(xué)即當(dāng)代最通俗的認(rèn)識(shí)論開(kāi)始。哲學(xué)界中有人將虛無(wú)主義視為一種從歐洲大陸傳入的文學(xué)神經(jīng)官能癥，為了引起這些人的注意，我認(rèn)為，闡明這種以嚴(yán)謹(jǐn)和盎格魯撒克遜式的冷靜而自命不凡的哲學(xué)思辨模式及其虛無(wú)主義后果不無(wú)裨益。更為正當(dāng)?shù)睦碛墒�，虛無(wú)主義實(shí)際上首先是一種理論，其次才是一種實(shí)踐或文化現(xiàn)象。因此，在第二章中，我轉(zhuǎn)向基本本體論，即當(dāng)代哲學(xué)雙面硬幣的反面。上述兩章的論點(diǎn)是，在每一種情況下，學(xué)說(shuō)（teaching）的原則，當(dāng)用他們各自導(dǎo)師認(rèn)可的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行正確連貫的表述時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)原則的否定，或沉默。而無(wú)法與沉默區(qū)分的言語(yǔ)就是虛無(wú)主義。在第三章中，我提供了一個(gè)歷史框架，以便理解前兩章分析的思維模式的共同起源。第四章是對(duì)前三章的揚(yáng)棄，或試圖展開(kāi)歷史主義本體論的政治后果。因此，通過(guò)講解本體論和歷史的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，第一章到第四章從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向政治學(xué)。在第五章中，針對(duì)前文中備受批評(píng)的理性與善的關(guān)系，我提出了一種不同的說(shuō)法。這一提法可以在柏拉圖的對(duì)話錄中找到。我把注意力集中在《理想國(guó)》中間討論的善的形象上，并認(rèn)為其中所包含的學(xué)說(shuō)在任何時(shí)候都有效。接受這一點(diǎn)并不違背對(duì)現(xiàn)代性的忠誠(chéng)，畢竟，現(xiàn)代性并沒(méi)有從根本上脫離柏拉圖的思想，也不會(huì)讓我的建議變得反動(dòng)。在最后第六章中，我將結(jié)合人性的辯證結(jié)構(gòu)，以及哲學(xué)內(nèi)在的言語(yǔ)和沉默的辯證關(guān)系，來(lái)討論虛無(wú)主義。
從某種意義上說(shuō)，前四章是批判性的，最后兩章更具建設(shè)性。但是，如果過(guò)于較真的話，這句話難免有失偏頗，且有兩種不同的含義。第一，對(duì)錯(cuò)誤和危險(xiǎn)的學(xué)說(shuō)進(jìn)行批判分析，除非在每一階段都呈現(xiàn)出作者認(rèn)為是正確的或優(yōu)于他所批評(píng)的那些學(xué)說(shuō)，否則就無(wú)法成功地進(jìn)行。第二，我并沒(méi)有假設(shè)解決虛無(wú)主義的困境，如果所謂的解決方案就是消滅不希望出現(xiàn)的現(xiàn)象的話。再重復(fù)一遍，虛無(wú)主義是人類長(zhǎng)期存在的危險(xiǎn)：沒(méi)有人性的瓦解，它就無(wú)法消解。但人們肯定可以提出建議，減輕這種常年瘟疫的致命后果。由于該病是多年生的，且在不同的歷史時(shí)期以不同的形式出現(xiàn)，因此保護(hù)性接種必須同時(shí)考慮它的永久結(jié)構(gòu)和局部感染。這是哲學(xué)醫(yī)學(xué)的任務(wù)，也是本書(shū)的意圖所在。