本書從道家視閾對愛默生作品加以剖析，指出愛默生對傳統(tǒng)文化闡釋與修正基于道家生生不息的自然觀對于真理認識的影響，揭示道家整體意識幫助美國文化建設(shè)卸下歷史包袱，成為新時代文化創(chuàng)造源泉和方法路徑，進而說明道家本體論方法與生命意識構(gòu)成愛默生思想資源的一部分。盡管美國超驗主義哲學(xué)與中國道家哲學(xué)存在根本性差異，但也不乏相通之處，二者相互補益，相須為用，當(dāng)有利于新形勢下闡釋和建設(shè)中國思想理論問題，振興傳統(tǒng)文化，從而滿足對精神文明的需求。
近年來，愛默生可謂是國內(nèi)讀書界的熱門人物。只要對國內(nèi)出版的各種版本的愛默生著作稍加統(tǒng)計，便可以看出讀者們喜歡愛默生的程度。一個在時空上離我們?nèi)绱酥h的19世紀(jì)美國作家，他的文字對今天的國人有何啟悟？中國讀者為何流連于愛默生那充滿魅力的文字？前賢們已給出了許許多多的答案。據(jù)說圣雄甘地曾提到，愛默生的文學(xué)作品旨在鼓勵我們?nèi)ミ_成我們希望看到的世界變化；而英國作家弗吉尼亞·伍爾夫反思愛默生時則認定，愛默生不可能被我們所拒，因為拒絕他的思想就是拒絕我們自己！百多年來，愛默生的文學(xué)作品在給人帶來閱讀快感的同時，也促使人們思考諸多社會面相和人生冷暖。
愛默生不僅為中國大眾所青睞，學(xué)界對其也有不少研究，但這些研究多限于外國文學(xué)研究，或是傳統(tǒng)的比較文學(xué)研究。汪冷教授的新作《從文學(xué)到哲學(xué)：愛默生超驗主義研究》另辟蹊徑，建構(gòu)了一個愛默生文學(xué)與中國道家哲學(xué)智慧的跨文化參照，尤其這～研究基于文學(xué)卻又不限于文學(xué)，從文學(xué)進入哲學(xué)，所以讀來更像是一次跨文化的中西哲學(xué)對話。
從學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢來看，文學(xué)研究早已越出了比較文學(xué)的“法國學(xué)派”和“美國學(xué)派”，進入了更為深廣的跨文化研究。在我看來，所謂跨文化研究，首先是要建構(gòu)一種雙重視域，一方面是本土視域，另一方面則是他者視域。就愛默生文學(xué)研究來說，先要進入美國19世紀(jì)的社會和文化語境，搞清楚愛默生在其時說了什么和為什么這么說；其次，又要回到中國本土語境，從一個中國學(xué)者的問題意識出發(fā)，思考愛默生與中國可能有的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。這一進一出其實就是跨文化之“跨”，然而說來容易做起來難。一般而言，研究外國文學(xué)很容易跟著西方學(xué)者的話語說。一旦進入西方語境，學(xué)者自己的主體性和本土問題意識便會受到抑制，因為無論從材料掌握還是認知理解，西方學(xué)者都對西方文學(xué)研究占盡天時地利。用馮友蘭先生的話來說，外國文學(xué)研究常會落入“照著說”的窘境，很難形成跨文化的思想碰撞和深度對話。馮先生認為只“照著說”是遠遠不夠的，還需要“接著說”，說出研究者自己的獨特想法，這對愛默生研究來說顯得尤為重要�？缥幕芯恳笪覀兓貧w本土語境，尋找中國學(xué)者對西方文學(xué)的中國問題和中國理解，這就是建構(gòu)一個本土視域來審視西方作家及其作品。
進一步，“接著說”的意義不只是回歸本土來審視他者，一個更高的學(xué)術(shù)境界是跨越前兩者的新視域——“視域的融合”。道理很簡單，囿于自我與他者的視角終歸還是有其局限性。晚近跨文化心理學(xué)發(fā)現(xiàn)了跨文化交往的四條基本原則：其一，人們總是從自己的文化視角來看其他文化；其二，有些心理學(xué)原理是普遍的，有些則具有文化特殊性；其三，一些文化的核心維度有助于我們對跨文化現(xiàn)象的理解；其四，盡管跨文化研究者發(fā)現(xiàn)了許多文化差異，但不同文化的共通性要多于差異性。這些原則對于我們理解跨文化研究很有啟發(fā)，它們既點出了以本土視角來觀他者的必然性，也指出不同文化間的差異性與共通性同時存在，尤其值得注意的是，還道出了不同文化間的共通性多于差異性的事實。如果囿于他者和自我的視角，往往很難發(fā)現(xiàn)文化間的共通性。因此，將他者與自我的不同視域進行融合，乃是跨文化研究更高的內(nèi)在要求。用德國哲學(xué)家加達默爾的話來說，“視域融合”構(gòu)成了一個更大的視域，它超越了局限性而可縱覽全局，把握總體�！耙曈蛉诤稀币彩恰敖又f”的應(yīng)有之義，是跨文化研究追求的更高學(xué)術(shù)境界。
汪冷教授的新作在這些方面做足了功夫，她將愛默生的文學(xué)作品及其哲思置于跨文化的雙重視域和視域融合中加以考量，在中西文化的復(fù)雜關(guān)系中發(fā)現(xiàn)愛默生文學(xué)的思想來源和獨特修辭。她的發(fā)現(xiàn)獨到而新穎，很多判斷是建立在確鑿理據(jù)和深入推證的基礎(chǔ)之上的，讀來頗有說服力和啟迪性。我以為，汪冷在本書中所做的探索性研究，超越了一般的比較文學(xué)范式，彰顯出跨文化研究的新氣象。
是為序。
《從文學(xué)到哲學(xué)：愛默生超驗主義研究》：
由于自然而然是一種過渡的方法，它所起的作用與道家的修道思想更加接近。
在老子五千言的《道德經(jīng)》中，“自然”一詞反復(fù)出現(xiàn)，這反映了老子對于自然的尊重。自然作為老子哲學(xué)的中心主題貫穿整本書。例如，第五十一章描述了自然的原理是行而上學(xué)的基礎(chǔ)：“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德�！雹龠@幾句表明，自然是道與德的根源。世上的尊貴與權(quán)貴相連，而權(quán)貴都不能長久，道和德的尊貴雖然與官銜無任何關(guān)聯(lián)，卻遵循自然。道和德的地位是自然賦予的，不是人賦予的。自然的概念成為老子思想的核心價值�！兜赖陆�(jīng)》第二十五章清楚地解釋了人、天、地、道和自然的關(guān)系：“道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”③因此，道是萬物存在的根源，道遵循的就是自然法則。換句話說，自然體現(xiàn)了道的最高價值原則。自然在這里是超越一切人為控制的，同時又存在于萬物與人自身的法則中。
愛默生強調(diào)自我的根源是自然，這一觀點違背了基督教關(guān)于上帝是造物主的教義，也打破了西方讀者把理性視作自我根源的習(xí)慣。但是，愛默生認為西方文明是從認識自我開始的。蘇格拉底把認識自然轉(zhuǎn)換為認識自我，當(dāng)人類文明進程走過了兩千多年，到了19世紀(jì)，認識自我的方法應(yīng)該向人的存在推進，包括人的情感、知覺、意志和欲望。
愛默生寫作《自助》有其時代思想氛圍的激發(fā)因素。德國唯心主義觀念開始了現(xiàn)代人的主體批判，康德認為理性不僅為自己建立了規(guī)范，而且還有未被規(guī)范的屬于構(gòu)成性的理性能力。雖然這后一種理性不能夠?qū)κ挛镒鞔_定的把握，但是卻能夠知道事物之間的聯(lián)系與力量的來去。前一種理性運用的是知性理解力，后一種運用的是理性的直覺綜合力。費希特認為自我無法認識自身，但是自我通過超驗的絕對知識展開各種行動，這些行動就是自我的本質(zhì)。愛默生從德國思想家了解到超驗主義的廣闊，基于新的超驗方法對古希臘思想遺產(chǎn)進行反思，自我的根基從邏輯理性向感性直觀溯源，從而獲得邏輯理性的來源——超驗理性。①超驗理性相對于邏輯理性具有更大、更包容的視野，盡管它還處于不確定階段，但是它為思想提供了豐富的資源。這在愛默生看來，美國身份確認需要譜系法的認識和寬泛包容的視域。因此，德國思想家的超驗方法更接近美國思想氛圍，他們重新闡釋笛卡爾“我思故我在”的命題，開出兩種認識道路。在萊布尼茨的《人類理智新論》中，“我思”被理解為“我存在”，并且作者稱這是直接經(jīng)驗的命題，而不是認識論上的邏輯命題。萊布尼茨認為“只有上帝能夠看見這兩個詞語‘我’與‘存在’是如何聯(lián)系在一起的”。②康德沿著萊布尼茨關(guān)于自我根源的討論方向，把“我思故我在”理解為經(jīng)驗性命題。但是康德是通過理性與感性兩種功能的區(qū)分提出這個結(jié)論的。這無疑給了愛默生一個很好的示范，即一個問題放在兩種模式下進行考察，每一種模式都具有某種闡釋性優(yōu)勢。出于選擇性的重構(gòu)需要，用其中一種模式批判另外一種模式的不合時宜，這是德國思想家們試圖根據(jù)本國情況所做的嘗試。在康德與萊布尼茨的關(guān)系中，愛默生發(fā)現(xiàn)了中國古典思想的基礎(chǔ)性作用，即自然方法作為一種不確定的總體認識方法提供了一種過渡和說明。愛默生從德國思想家康德獲得超驗主義術(shù)語，并且認為超驗主義哲學(xué)的最實用之處在于它的人本主義精神。德國哲學(xué)家通過反思性地闡釋古希臘哲學(xué)而獲得一種新思想，并創(chuàng)造了一種新的工具理性。雖然愛默生受德國思想的影響，但是他拒絕運用德國理性概念的表述模式，而是運用跨文化思想的方法，選擇性地運用了中國古典道學(xué)對于自我的認識并加以重構(gòu)。于是，愛默生的自我，或美國自我的辨識就在話語表述中體現(xiàn)，其焦點集中于變化的無限性與獨特性，因為世界和理想都處于無限變化之中。因此，把自然作為認識自我的源頭具有以下意義。
首先，以自然法則作為自助的根據(jù)是對社會現(xiàn)實采取的批判和否定態(tài)度，把現(xiàn)實世界看作違反自然、束縛創(chuàng)新思想的世界。愛默生在《自助》中說：“聽話乖順不是造成幾點虛假，而是帶來全面的虛假……他們所指的二不是真正的二，他們所說的四也不是真正的四，他們所說的每一個字眼都讓我們煩惱，而我們不知道從何處開始修正�！雹賽勰u基督教的“原罪”思想，認為其目的是讓人否定自己，從而尋求外在的神助。老子是認識到異化現(xiàn)象并發(fā)出反異化呼聲的思想家。道家認為，仁義之道在遠古的時候是自然而然的東西。隨著社會的發(fā)展，原有的純真德性受到破壞，人的自然本性受到壓制，妨礙了人的自由與自主創(chuàng)造性。愛默生與老子均提倡道德不是從上到下的強制規(guī)定，也不是從外到內(nèi)的干涉，而是來自人的內(nèi)心，秉承天地的靈性。由于相信人本身具有道德完善的靈性，因此，強加給人的道德信條只會扭曲人真正的道德情感，造成自我的分裂。
其次，愛默生用自然的觀點表達生命的自由和思想的自主性。美國學(xué)者史蒂芬·維澈（Stephan Whicher）在《自由與宿命》一書中敏銳地指出了愛默生贊美自然、重新審視自然的目的：“……他想傳遞的信息是人的完全的獨立性。這個思想的意圖不是道德，而是自由與自主�！雹谏淖杂商N含著思想的自由，解放思想首先要解決自我的歸屬問題。愛默生把自然法則解釋為自我思想、美德和知識的根源，目的是把人從理性范式下解放出來，并聲稱“世上唯一的罪過就是局限”。③愛默生以無限上的無限反對智能技藝的無限，因為美國需要首先解放思想，以事實為根據(jù)，強調(diào)個體存在的重要性，增強對個體天賦才能的信心。信心帶來不一樣的眼界。愛默生自助的根源以思想自由獨立為目的，因此，他告誡人們，“羨慕意味著無知”“模仿意味著自殺”“當(dāng)美好與生命降臨時……其方式、思想和美好完全是陌生的、嶄新的，沒有先例與經(jīng)驗”。④道家哲學(xué)與陌生、新異和創(chuàng)新的關(guān)聯(lián)之處在于追求一種境界，在此尋求成為真人，然后獲得真知，而真人真知與個人修道抵達超驗的至高境界密切相關(guān)。這時的自我在心靈上似乎遠離俗世，吸收宇宙能量和環(huán)境的信息。由于人在一種超驗的境界獲得能量與信息，這時的視角處于場域與焦點的互動關(guān)系，所獲得的知識超出點對點的線性知識，是一種從縱深向思者發(fā)出的信息，這是一種新異的東西。
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